知識圖要2
知識圖要3
（一）新題試做，自我體驗
現(xiàn)代化需要大規(guī)模、深層次的公共生活，呼喚著與時代相適應(yīng)的理性來發(fā)揮更大更多的作用。有人否認(rèn)和貶低道德的理性性質(zhì)，認(rèn)為道德缺乏科學(xué)理性那樣的普遍性和嚴(yán)格性。其實(shí)，追求崇高的道德之理絲毫不比追求科學(xué)真理容易。試想,克服了利益的誘惑,放棄自我利益,爾后抉擇的追求正義的行為,不是一種很高的理性抉擇嗎?多少人痛恨貪污,可如果面臨制止一次貪污就損失自己的利益，而成全一次貪污就得到明顯實(shí)惠的抉擇時，多少人選擇制止貪污？在某收費(fèi)路口,私車交費(fèi)若不要發(fā)票就可減少一半以上，但不要發(fā)票就等于讓收費(fèi)者貪污，即配合了交費(fèi)者十分痛恨的行為。盡管私車主事后可能仍說痛恨貪污，但交費(fèi)時卻仍選擇不要發(fā)票。這種非常典型的對持公共秩序的行為不但說明了正義理性實(shí)現(xiàn)的困難，更說明了公民對公共秩序的矛盾態(tài)度：本能利益與理性的沖突。
公共生活需要一種公德意識。它不但在法律之外為公共秩序的維持提供巨大的動力，而且更可為法律提供一種內(nèi)在的支持。有的同志把市場秩序的維持只是寄希望于法律，而把道德看作無力甚至陳腐，仍是一種激烈反傳統(tǒng)主義的遺留物。不用說在“私德為主，公德為副”(林同濟(jì))、在“我國民所最缺者,公德其一端也”(梁啟超)、在社會秩序更大程度上依靠道德支持的中國，就是在發(fā)達(dá)國家，道德對公共秩序的維持比法律也更深層和基本。前美國司法部長巴爾說過，“我們最近切的問題不是由我們法律中的缺陷引起的，而是起因于應(yīng)該支持法律的道德共識的分崩離析?！?
對道德理性的構(gòu)建來說，正如對整個理性的構(gòu)建一樣，方法上最重要的一點(diǎn)就是超越二分法的問題，人們總是用或僵硬或松軟些的二分法模式來分析和解決有關(guān)理性的一切問題。傳統(tǒng)處理公與私就是用的僵硬二分法模式：一主張公,就意味著廢私、無私、無我；一主張個性、自我，就意味著拒斥兼善天下，以自我為中心。于是，“個人主義”就被這種二分模式劃入“利己主義”的同類一邊，而成為無益的“惡”了。善與惡、奉獻(xiàn)與索取，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，也都成了二分法大錘的鍛造品。
總體上理性地規(guī)劃社會與自發(fā)地擴(kuò)展秩序，這兩種做法在20世紀(jì)的發(fā)展趨勢是逐步走向融合，而不是愈來愈二極分化。自發(fā)與自覺、自組織與理性調(diào)控正在不斷融合，人們在走過了單純地使用一種方法的片面發(fā)展之路后，早已認(rèn)識到自發(fā)調(diào)節(jié)與理性規(guī)劃都各有利弊，最合理的做法是在二者的結(jié)合中發(fā)揮二者的各自優(yōu)勢和結(jié)合優(yōu)勢，弱化二者各自的缺陷。
二分法不會對自發(fā)與理性的相互融合帶來多少有益作用，也不會對尋求結(jié)構(gòu)合理、關(guān)系融洽的新理性帶來多少有益作用。只有超越二分法，才能在傳統(tǒng)與現(xiàn)代,激進(jìn)、自由與保守,科學(xué)與道德,理性分析與經(jīng)驗求證等等方面達(dá)到融洽、平和的關(guān)系狀態(tài)。以使新理性能夠吸納來自各方面的有益因素和力量，或者與其他有益因素和力量保持一種開放性的合理關(guān)系，從而使新理性不斷進(jìn)步,永不固步自封。
（摘自劉森林 楊向榮《公共生活與理想》)
1. 下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（ ）
A.正義理性，即不徇私利私情，遵循義理，合乎情理地處理和駕馭自身與外界的關(guān)系。
B.公德是維護(hù)公共利益的道德，是理性的；私德是維護(hù)個人利益的道德，是非理性的。
C.二分法模式是人們分析和解決有關(guān)理性問題的傳統(tǒng)做法，是一種非此即彼的道德觀。
D.道德融合論是公共生活所需的道德新理性的具體表現(xiàn)，是對道德二分法模式的超越。
2. 下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ）
A. 文章第一段主要闡述道德的理性性質(zhì)，立論之中有駁論，破中有立，破立結(jié)合。
B. 文章第二段引用中外人物的話語，意在說明在公共生活中道德比法律更為有效。
C. 文章第三段以“大錘”“鍛造品”作比，形象地闡述了道德二分法的影響和危害。
D. 文章最后兩段闡述如何構(gòu)建結(jié)構(gòu)合理、關(guān)系融洽、具有開放性的公共生活新理性。
3. 根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（ ）
A.凡俗之人不是圣賢，都有七情六欲，普通人生活在公眾社會里是無法超越本能利益的。
B.社會公德與法律規(guī)定雖無聯(lián)系，但它可以為法律提供動力，協(xié)助法律維護(hù)公共秩序。
C.道德二分法是一種舊的道德理性的表現(xiàn)，將自發(fā)與理性對立起來，割裂了二者的聯(lián)系。
D.本能利益與理性存在天然的矛盾，要解決這種矛盾唯有理性規(guī)劃，而不能靠自發(fā)調(diào)節(jié)。
答案與解析
1. B 【解析】B項，曲解文意。從原文“不用說在‘私德為主，公德為副’(林同濟(jì))、在‘我國民所最缺者,公德其一端也’(梁啟超)、在社會秩序更大程度上依靠道德支持的中國……”可以看出，“公德”和“私德”是道德的兩個方面，并無理性和非理性之分。實(shí)際上，“公德”是指在社會公共領(lǐng)域所遵守的公眾道德，而私德則是指在私人領(lǐng)域所遵守的個人道德。
2.B【解析】B項，偷換概念。從原文“道德對公共秩序的維持比法律也更深層和基本”可以看出，這里比較的是道德和法律的“深層”和“基本”，并為對“有效”程度進(jìn)行比較。
3.C 【解析】A項，“普通人生活在公眾社會里是無法超越本能利益的”無中生有。從原文“……不但說明了正義理性實(shí)現(xiàn)的困難，更說明了公民對公共秩序的矛盾態(tài)度”可知，文本沒有“無法超越本能利益”之意。B項，“社會公德與法律規(guī)定雖無聯(lián)系”曲解文意。從原文“而且更可為法律提供一種內(nèi)在的支持”可知，社會公德與法律規(guī)定是一致的，是有聯(lián)系的。D項，“要解決這種矛盾唯有理性規(guī)劃，而不能靠自發(fā)調(diào)節(jié)”曲解文意。從原文“自發(fā)調(diào)節(jié)與理性規(guī)劃都各有利弊”“弱化二者各自的缺陷”等語可知，單靠理性規(guī)劃不能解決問題。
（二）體驗真題，整體把握
(2021·全國乙)閱讀下面的文字，完成后面任務(wù)。
對于人文研究來說，計算方法以往只是作為輔助手段而存在的，而今天已取得了不可替代的地位。一種新的人文研究形態(tài)應(yīng)運(yùn)而生，這就是“數(shù)字人文”。學(xué)者莫萊蒂曾設(shè)想一種建立在全部文學(xué)文本之上的世界文學(xué)研究，人們必須借助計算機(jī)對大規(guī)模的文學(xué)文本集合進(jìn)行采樣、統(tǒng)計、圖繪、分類，描述文學(xué)史的總體特征，然后再做文學(xué)評論式的解讀。為此，他提出了與“細(xì)讀”相對的“遠(yuǎn)讀”作為方法論。弄清計算機(jī)的遠(yuǎn)讀與人的細(xì)讀之間的差別，不僅能使我們清晰地界定計算方法在人文研究中的作用，而且可以幫助我們重新確立人的閱讀的價值。
計算機(jī)是為科學(xué)計算而創(chuàng)造出來的，擅長的是“計數(shù)”，而非“理解”。要處理自然語言文本，計算機(jī)必須先將文本置換成便于計數(shù)的詞匯集合，或者用更復(fù)雜的代數(shù)模型和概率模型來表示文本，這一過程被稱為“數(shù)據(jù)化”。數(shù)據(jù)化之后所得到的文本替代物(集合、向量、概率)雖然損失了原始文本的豐富語義，但終究是可以計算的了。不過，盡管計算機(jī)能處理海量的語料，執(zhí)行復(fù)雜的統(tǒng)計、分類、查詢等任務(wù)，但它并不能理解文本的內(nèi)容。
遠(yuǎn)讀是數(shù)字人文的基石。大規(guī)模的文本集合上的遠(yuǎn)讀，基本可以歸為兩類：一是對文本集合整體統(tǒng)計特征的描述，一是對文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示。例如，數(shù)字人文學(xué)者米歇爾等人對數(shù)百萬冊數(shù)字化圖書進(jìn)行多種詞匯和詞頻統(tǒng)計，以分析英語世界的語言演變，這屬于前者；莫萊蒂用地圖、樹結(jié)構(gòu)來分別展示文學(xué)作品的地理特征和偵探故事的類型結(jié)構(gòu)，這屬于后者。無論是宏觀統(tǒng)計描述還是內(nèi)在結(jié)構(gòu)揭示，都是超越文本具體內(nèi)容的抽象表示，所得結(jié)果都是需要解讀的。正如米歇爾所說，在巨量文本集合上得到的統(tǒng)計分析結(jié)果，為人文材料的宏觀研究提供了證據(jù)；但是要解讀這些證據(jù)，就像分析古代生物化石一樣，是有挑戰(zhàn)性的。對遠(yuǎn)讀結(jié)果的解讀，仍然要依賴學(xué)者在細(xì)讀文本基礎(chǔ)上所建立起來的對本領(lǐng)域的認(rèn)知和理解。一句話，人的閱讀不可替代。
需要補(bǔ)充的是，當(dāng)考察單篇文本的文本特征(例如計算一篇文檔中所有單字的出現(xiàn)頻率)，或者分析其內(nèi)部結(jié)構(gòu)(例如提取一部小說中所有人物的對話網(wǎng)絡(luò))時，數(shù)據(jù)量也會增長到個人無法處理的程度。所以，上述對文本集合所做的討論在單篇文本層面也是成立的。
一個普遍存在的對數(shù)字人文的評判依據(jù)，是看數(shù)字人文能不能更好地回答傳統(tǒng)人文學(xué)者所關(guān)心的問題。嚴(yán)格說來，只有當(dāng)數(shù)據(jù)量或者數(shù)據(jù)精度超出了個人閱讀理解的能力范圍時，才有理由借助計算機(jī)來對文本或者文本集合的特征予以量化描述，進(jìn)而提供給人去進(jìn)行深入解讀。數(shù)字人文不僅僅是新的手段和方法，更重要的是，它賦予我們提出新問題的能力。我們現(xiàn)在可以問，五千年來全人類使用最頻繁的詞是什么。透過這類問題，可以獲得觀察超長歷史時段文化現(xiàn)象的新視角。
(摘編自王軍《從人文計算到可視化——數(shù)字人文的發(fā)展脈絡(luò)梳理》)
(約5分鐘)
在圈點(diǎn)勾畫批注的基礎(chǔ)上，填出全文結(jié)構(gòu)導(dǎo)圖的空缺部分。
答案 ①計算機(jī)擅長“計數(shù)”，而非“理解” ②遠(yuǎn)讀結(jié)果仍需人的閱讀
(約5分鐘)
1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是( )
A．在數(shù)字人文的概念提出之前，計算方法已被引入人文領(lǐng)域，在研究中發(fā)揮作用。
B．要實(shí)現(xiàn)莫萊蒂設(shè)想的世界文學(xué)研究，首先應(yīng)進(jìn)行大規(guī)模的文學(xué)文本集合的數(shù)據(jù)化。
C．選擇遠(yuǎn)讀還是細(xì)讀的方法，取決于閱讀的對象是大規(guī)模的文本集合還是單篇文本。
D．?dāng)?shù)字人文不僅為文本處理提供了新的手段和方法，而且為人文研究提供了新視角。
答案 C
解析 “取決于閱讀的對象是大規(guī)模的文本集合還是單篇文本”錯。根據(jù)文章第三、四段的內(nèi)容可知，遠(yuǎn)讀的閱讀對象既可以是大規(guī)模的文本集合，也可以是單篇文本，所以不能根據(jù)閱讀對象是大規(guī)模的文本集合還是單篇文本來選擇遠(yuǎn)讀還是細(xì)讀的方法。
2．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是( )
A．文章區(qū)分“計數(shù)”與“理解”，是為了論證計算機(jī)不能處理某些特定類型的文本。
B．文章轉(zhuǎn)述數(shù)字人文學(xué)者米歇爾本人的說法，有助于論證應(yīng)該更全面地看待遠(yuǎn)讀。
C．文章第四段討論單篇文本層面的問題，對前文補(bǔ)充論證，使得論證更加周密。
D．文章同時肯定計算機(jī)遠(yuǎn)讀和人的細(xì)讀的作用，有助于避免人們對遠(yuǎn)讀的誤解。
答案 A
解析 “是為了論證計算機(jī)不能處理某些特定類型的文本”錯。根據(jù)文章第二段中的“但它并不能理解文本的內(nèi)容”可知，區(qū)分“計數(shù)”與“理解”是為了說明計算機(jī)擅長的是“計數(shù)”，而非“理解”，理解文本的內(nèi)容還必須依靠人。
3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是( )
A．人文研究的主體，在數(shù)字人文中實(shí)現(xiàn)了從具體的學(xué)者個人向計算機(jī)的轉(zhuǎn)變。
B．遠(yuǎn)讀不是要深化對文本內(nèi)容的理解，而是要發(fā)掘文本集合的共同形式特征。
C．?dāng)?shù)字人文的價值，在于將歷史上未被注意和閱讀的文本都進(jìn)行數(shù)據(jù)化并做研究。
D．和人的細(xì)讀相比，遠(yuǎn)讀的理念和做法體現(xiàn)出大數(shù)據(jù)時代文理融合的跨學(xué)科取向。
答案 D
解析 A項“實(shí)現(xiàn)了從具體的學(xué)者個人向計算機(jī)的轉(zhuǎn)變”錯。文章第三段最后說的是“對遠(yuǎn)讀結(jié)果的解讀，仍然要依賴學(xué)者在細(xì)讀文本基礎(chǔ)上所建立起來的對本領(lǐng)域的認(rèn)知和理解”。B項“而是要發(fā)掘文本集合的共同形式特征”錯。文章第三段說的是“一是對文本集合整體統(tǒng)計特征的描述，一是對文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示”，選項只涉及遠(yuǎn)讀對文本集合的共同形式特征的發(fā)掘，而忽略了對文本集合內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征的揭示。C項“將歷史上未被注意和閱讀的文本都進(jìn)行數(shù)據(jù)化并做研究”于文無據(jù)。
三、跟蹤練習(xí) 落實(shí)鞏固
閱讀下面的文字，完成1～3題。
身體美學(xué)這一名稱是由美國實(shí)用主義美學(xué)家理查德?舒斯特曼率先提出的。舒氏嘗試性地給身體美學(xué)下了一個暫時性定義：身體美學(xué)就是對一個人身體――作為感覺審美欣賞及創(chuàng)造性自我的塑造場所――經(jīng)驗和作用的批判的、改善的研究。
盛行西方的意識美學(xué)強(qiáng)調(diào)靈魂、理念等非身體的范疇，身體美學(xué)立足于以身體來反對意識美學(xué)的獨(dú)白，對意識美學(xué)是一個沉重的打擊。但由于囿于意識美學(xué)沉重的歷史傳統(tǒng)，西方身體美學(xué)不僅具有各執(zhí)一端、見仁見智的特點(diǎn)，而且其似乎更多地著眼于“解構(gòu)”而非“建構(gòu)”。中國美學(xué)非常重視身體踐履，注重身體力行，并且更為重要的是，中國美學(xué)就是直接從身體出發(fā)的美學(xué)。筆者以為，如果說西方美學(xué)是以“意識—概念—宇宙”為思維模式的意識美學(xué)的話，那么中國美學(xué)則是以“身體—兩性—族類”為思維模式的身體美學(xué)。
在中國美學(xué)看來，意識美學(xué)以先驗的范疇來整理外在的審美對象，把充滿生機(jī)和活力的美的對象變成了一個毫無生氣和失去時間維度的僵化之物，而中國古典美學(xué)對于認(rèn)識論的致思進(jìn)路采取了存而不論態(tài)度，放棄抽象概念的討論和對美的本質(zhì)的追尋，直抵事物本身，從而達(dá)到“身與物接而境生，身與事接而情生”的審美境界，使得外在生機(jī)盎然的感性事物燦爛呈現(xiàn)，而這種呈現(xiàn)不僅僅是自然的感性體現(xiàn)，更是生命的象征。另一方面，中國古典美學(xué)的很多審美范疇，譬如文論中的形神、氣韻、風(fēng)骨、肌膚、血肉、眉目、皮毛、肥瘦、剛?cè)岬鹊?，其直接就是身體的寫照。
中國古代美學(xué)還體現(xiàn)在“造化賦形，肢體必雙”的兩性關(guān)系的對話中。正是基于兩性對話的身體美學(xué)使我們看到中國美學(xué)沒有西方美學(xué)絕然的對立與沖突，而是對話與互補(bǔ)。而文學(xué)藝術(shù)作品中所強(qiáng)調(diào)的“虛實(shí)相生”、“剛?cè)嵯酀?jì)”、“高下相形”等無一不是兩性對話在文學(xué)藝術(shù)的生動體現(xiàn)。再者，這種兩性的對話還體現(xiàn)在“和”這一中國美學(xué)審美范疇里，這種“和實(shí)生物”，既是兩性對話的體現(xiàn)，又是一種“親密的差異”，這一既本體化又兩性化的身體既體現(xiàn)在“嘉會寄詩以親”（鐘嶸）的人我之“和”，又體現(xiàn)在“四時佳興與人同”（程顥）的物我之“和”，還體現(xiàn)在“大樂與天地同”的宇宙之“和”。
中國古代美學(xué)是一個族類化的過程。這一族類化的思想來源于《周易》的“君子以族類辨物”、“萬物睽而其事類”的古老思想中。也就是說，文學(xué)藝術(shù)雖然是對個別殊象的描繪，但是通過殊象卻通達(dá)了一般和典型的共象，從而使作品既是原發(fā)生命機(jī)制的“互文之象”，又是在“族類之理”主旋律下作家生命的綿延變奏。正是在此意義上古人講“詩人感物，聯(lián)類無窮”，“其稱文小，而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)”。此外，這一族類化思想尤其在中國古代的核心審美范疇“意境”中得到了最為充分的體現(xiàn)，因為意境雖然是作者的應(yīng)時應(yīng)景之作，卻因其將人類的古與今、瞬間與永恒相互溝通而成為不朽的藝術(shù)典型。由此我們不難理解為什么曹丕稱文學(xué)藝術(shù)超越了個體生命的有限性而成為不朽之盛事，與此不謀而合的是，尼采也把文學(xué)藝術(shù)看作“形而上學(xué)的慰藉”。
總而言之，從“身體――兩性――族類”這一思維模式出發(fā)，讓我們別具慧眼地看到了中國美學(xué)特異于西方美學(xué)的不同之處，也為我們實(shí)現(xiàn)中國美學(xué)的返本開新提供了新的闡釋視野，并從中可能昭示出身體美學(xué)未來的一個研究方向。
（摘編自張再林《西方和中國的身體美學(xué)》）
1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）
A．身體美學(xué)就是把人的身體作為審美欣賞及自我塑造的場所，研究其經(jīng)驗和作用。
B．意識美學(xué)強(qiáng)調(diào)用先驗的范疇來整理外在的審美對象，使審美活動變得毫無生氣。
C．西方身體美學(xué)建立在對意識美學(xué)批判的基礎(chǔ)之上，著眼“解構(gòu)”而非“建構(gòu)”。
D．中國古代美學(xué)注重身體感受，放棄抽象概念的討論，而直接抵達(dá)事物的本質(zhì)。
2．下列對原文論證的相關(guān)分析，正確的一項是（3分）
A．文章比較中國身體美學(xué)與西方身體美學(xué)的差異，著重闡述了中西方身體美學(xué)的優(yōu)點(diǎn)和不足。
B．文章采用“總—分—總”結(jié)構(gòu)，開頭一段領(lǐng)起全文，而后從四段并列展開，最后歸結(jié)全文。
C．第5段段首亮明本段分論點(diǎn)，再從“典型”和“意境”兩方面展開，思路清晰，層次分明。
D．文章中多處運(yùn)用引用論證，如“虛實(shí)相生”“君子以族類辨物”等，增強(qiáng)了文章的說服力。
3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）
A．身體美學(xué)是由美國人提出的，但作為美學(xué)概念，身體美學(xué)在中國古代美學(xué)里就出現(xiàn)了，這是中國美學(xué)文化對世界的貢獻(xiàn)。
B、意識美學(xué)強(qiáng)調(diào)靈魂、理念等非身體的范疇，窒息了美學(xué)的生機(jī)，將美學(xué)討論轉(zhuǎn)向身體本身，是美學(xué)擺脫困境的重要途徑。
C．中國古人用形神、氣韻、風(fēng)骨等概念品評文學(xué)作品，這種“身體隱喻”的闡述方式使我們領(lǐng)略文學(xué)藝術(shù)的身體象征功能。
D．中國古代美學(xué)是以“身體—兩性—族類”為思維模式的身體美學(xué)，這一美學(xué)界定可以為美學(xué)返本開新提供新的闡釋視野。
答案與解析
1.D【解析】D項，“而能夠直達(dá)事物的本質(zhì)”，混淆概念。從原文“……放棄抽象概念的討論和對美的本質(zhì)的追尋，直抵事物本身”可知，“美的本質(zhì)”和“事物本身”是不同的概念，中國美學(xué)并不側(cè)重追尋美的本質(zhì)，而關(guān)注事物本身的美。所以“直達(dá)事物的本質(zhì)”理解錯誤。
2.C【解析】A項，“著重闡述了中西方身體美學(xué)的優(yōu)點(diǎn)和不足”，對選段內(nèi)容把握不準(zhǔn)，選文著重闡述中國古代美學(xué)的特點(diǎn)，而不是“……優(yōu)點(diǎn)和不足”。B項，“開頭一段領(lǐng)起全文，而后從四段并列展開”分析錯誤。開頭一段揭示概念，不具有“領(lǐng)起”作用；第二段領(lǐng)起三、四、五段，不是并列關(guān)系，三、四、五段才是并列關(guān)系。D項，“虛實(shí)相生”是中國古代美學(xué)理論中的重要概念，屬于舉例，不是引言論證。
3.A【解析】A項，“作為美學(xué)概念，身體美學(xué)在中國古代美學(xué)里就出現(xiàn)了”，此判斷文中無據(jù)。文中論及了一些涉及身體美學(xué)的具體概念，但 “身體美學(xué)”與“身體美學(xué)的具體概念”是不同的兩個概念，不可混淆。

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2022屆高考專題復(fù)習(xí)：散文結(jié)構(gòu)之行文思路分析學(xué)案（學(xué)生版）

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