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陶詩(shī)的美在于真，也就是自然。這同他的思想、生活和為人是完全一致的。他作詩(shī)不存祈譽(yù)之心，生活中有了感觸就訴諸筆墨，既無(wú)矯情，也不矯飾，一切如實(shí)說(shuō)來(lái)，真率而又自然。他在《五柳先生傳》中說(shuō)自己“嘗著文章自?shī)?，頗示己志，忘懷得失”，這表明了他的創(chuàng)作態(tài)度。正如宋人黃徹所說(shuō)：“淵明所以不可及者，蓋無(wú)心于非譽(yù)、巧拙之間也?！碧諟Y明愛(ài)的是自然，求的是自然，自然就是他最高的美學(xué)理想。朱熹說(shuō)：“淵明詩(shī)所以為高，正在不待安排，胸中自然流出?！边@正道出了陶詩(shī)的風(fēng)格特點(diǎn)。
陶淵明的詩(shī)和生活完全打成一片，他似乎無(wú)意寫(xiě)詩(shī)，只是從生活中領(lǐng)悟到一點(diǎn)道理，產(chǎn)生了一種感情，蘊(yùn)含在心靈深處，一旦受到外力的誘發(fā)（如一片風(fēng)景，一節(jié)古書(shū)，一件時(shí)事），便采取了詩(shī)的形式，像泉水一樣流溢出來(lái)。
陶詩(shī)純以自然本色取勝，它的美是樸素美。我們?cè)谔赵?shī)里很難找到奇特的意象、夸張的手法和華麗的詞藻。如“種豆南山下”“今日天氣佳”“秋菊有佳色”，全都明白如話，好像繪畫(huà)中的白描，另有一種使人賞心悅目的韻味。然而，如果僅僅是樸素平淡，不會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的藝術(shù)效果，陶詩(shī)的好處是樸素中見(jiàn)豪華，平淡中有瑰奇。正如蘇軾所說(shuō)，“外枯而中膏，似澹而實(shí)美?！?br /> 陶詩(shī)所描寫(xiě)的往往是最平常的事物，那些在別人看來(lái)平平淡淡的東西，一經(jīng)詩(shī)人筆觸，就給人以新鮮的感覺(jué)。如《歸園田居》（其五）“山澗清且淺，可以濯我足。漉我新熟酒，只雞招近局。日入室中暗，荊薪代明燭。”不過(guò)是極平常的一條山澗，一只雞，一束照明用的荊薪，在陶淵明筆下，便有了盎然的生趣。農(nóng)村生活的簡(jiǎn)樸，鄰人的親切，以及鄉(xiāng)間風(fēng)俗的淳厚，全都呈現(xiàn)在紙上，給人以美的享受。
然而陶詩(shī)的語(yǔ)言不是未經(jīng)錘煉和雕鑿的，只是不露痕跡，自然得很。例如《雜詩(shī)十二首》屢次寫(xiě)時(shí)光的流逝，同一個(gè)意思用不同的語(yǔ)句表達(dá)，都錘煉得十分精粹?！皵S”人而去的日月，不肯“待”人的歲月，“催”人老的四時(shí)，都被賦予了生命?！皵S”字、“待”字、“催”字下得何等有力！“去去轉(zhuǎn)欲速”，是說(shuō)越到老年時(shí)間過(guò)得越快：“前途漸就窄”，是說(shuō)越到老年人生的道路越窄。這些都是體驗(yàn)深、容量大、言簡(jiǎn)意賅的詩(shī)句。如果沒(méi)有高度的駕馭語(yǔ)言的技巧，怎么能將詩(shī)寫(xiě)到這樣純熟自然的地步！
陶詩(shī)富有哲理，但不是抽象的哲學(xué)說(shuō)教。他的詩(shī)既有理趣又有情趣，如“人生歸有道，衣食固其端”“問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏”，這些樸素自然的詩(shī)句，都像格言一樣，言淺意深，發(fā)人深思。清人潘德輿《養(yǎng)一齋詩(shī)話》說(shuō)陶淵明“任舉一境一物，皆能曲肖神理”，是很中肯的評(píng)論。
在中國(guó)古代的詩(shī)人里，陶淵明應(yīng)該享有崇高的地位。他的思想和為人確有令人不能不欽佩的地方。他的自然、樸素和純真所帶來(lái)的藝術(shù)魅力，絕非那些“便采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇”（語(yǔ)出《文心雕龍》）的時(shí)髦作品所能比擬的。
（摘編自袁行需《中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)研究·陶詩(shī)的自然美》）
1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（?????）
A．陶淵明寫(xiě)詩(shī)主要是為自?shī)?、示志，這種創(chuàng)作態(tài)度受到后人黃徹、朱熹的肯定。
B．陶淵明的詩(shī)歌語(yǔ)言全都平白如話，好像繪畫(huà)中的白描，卻令人感到賞心悅目。
C．陶淵明即使描寫(xiě)尋常景物，也帶有盎然生趣，這與其詩(shī)和生活完全相融有關(guān)。
D．陶淵明所處時(shí)代，作品講求對(duì)偶辭采，他獨(dú)樹(shù)一幟的風(fēng)格受到時(shí)人推崇。
2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．文章旨在闡述陶詩(shī)的自然美，并從取材、語(yǔ)言、說(shuō)理三方面進(jìn)行了論述。
B．文章舉《雜詩(shī)十二首》的例子，是為說(shuō)明陶淵明也意圖追求詩(shī)句的精巧。
C．清人潘德輿認(rèn)為，陶淵明能從萬(wàn)物之中體悟出哲理，并能把它寫(xiě)成詩(shī)句。
D．文章按“總一分一總”展開(kāi)，先總說(shuō)風(fēng)格，再具體分析，最后總結(jié)升華。
3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．陶淵明愛(ài)自然，求自然，所以他把凡常事物拿來(lái)作詩(shī)，尋常景象借來(lái)析理，力圖一振當(dāng)時(shí)靡麗的文風(fēng)。
B．我們?cè)谔赵?shī)中很難看到雕琢的痕跡，既因?yàn)樘諟Y明寫(xiě)詩(shī)力圖樸素，也因?yàn)槠浼记蓤A融，作品渾然天成。
C．元好問(wèn)對(duì)陶淵明“此翁豈作詩(shī)，直寫(xiě)胸中天”的評(píng)價(jià)，可看做陶詩(shī)自然、樸素、純真風(fēng)格的一個(gè)注腳。
D．陶詩(shī)統(tǒng)一了樸素與豪華、平淡與瑰奇這些對(duì)立的審美范疇，達(dá)到了自然化境界，取得了極高藝術(shù)成就。

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歷史學(xué)家錢(qián)穆認(rèn)為“中國(guó)文化的核心是禮”，“禮是整個(gè)中國(guó)人世界里一切習(xí)俗、行為的準(zhǔn)則，標(biāo)志著中國(guó)的特殊性”。換言之，想真正了解中國(guó)文化，需要深入領(lǐng)會(huì)中華禮樂(lè)文明，把握其核心精神。站在情、禮關(guān)系的視角上看，通情達(dá)禮即體現(xiàn)了中華禮樂(lè)文明的核心精神。而通情達(dá)禮作為中華禮樂(lè)文明的核心精神，在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展中具有重要的文化啟示意義。
中華禮樂(lè)文明本乎性情。中西傳統(tǒng)文化中的一個(gè)突出差異在于對(duì)人的性情問(wèn)題的理解與價(jià)值評(píng)斷不同。與西方傳統(tǒng)文化凸顯自然與文明的斷裂與對(duì)立不同，中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是禮樂(lè)文明強(qiáng)調(diào)自然與文明的連續(xù)、質(zhì)與文的統(tǒng)合，這背后隱含著對(duì)人之自然性情的價(jià)值肯定。在中華禮樂(lè)文明中，人的自然性情代表著生存的真實(shí)性，是文明創(chuàng)生的搖籃與理想的歸所，《禮記·中庸》中的“誠(chéng)之者，人之道”表達(dá)的正是這種存在“是其所是”的文明訴求。而當(dāng)孔子以“未若貧而樂(lè)，富而好禮者也”來(lái)點(diǎn)化子貢“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”的主張時(shí)，“好”“樂(lè)”之情亦已成為理想人格的現(xiàn)實(shí)情態(tài)。由此出發(fā)，人的生存成為一個(gè)內(nèi)外、始終的一貫。然而，伴隨中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展中理性至上原則的凸顯，作為“文”的人道原則與制度規(guī)范可能會(huì)逐漸與人之自然性情相疏離，呈對(duì)立之勢(shì)。由此將引發(fā)人的生存的抽象化、概念化、工具化等諸多問(wèn)題。有鑒于此，思考中華禮樂(lè)文明中本乎性情的文化立場(chǎng)殊為必要，正所謂“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。
中華禮樂(lè)文明在本乎性情的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)立乎情理。所謂人道原則、禮法規(guī)范皆是情理的體現(xiàn)，正所謂“在己與人皆謂之情，無(wú)過(guò)情無(wú)不及情謂之理”。換言之，本乎人情并不意味著縱情肆欲，而是要發(fā)乎情，止乎理。這個(gè)“理”，一則來(lái)自于人情之通，它在共情的基礎(chǔ)上演化為同感共振的一體通情之義。所謂“共情”指人在生生不已的基礎(chǔ)上共有的好惡之情。古人甚至將此共有之意上升到天人一體的高度，正所謂“天人同道，好惡不殊”；所謂“通情”指對(duì)共情的體貼以致達(dá)到同感共振的境界，《禮記·檀弓》講到的“鄰有喪，春不相。里有殯，不巷歌”的做法即充分體現(xiàn)了通情之義。由共情而通情是中華禮樂(lè)文明言情的總趨向，故而古人以為“所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)”。二則源于良知的發(fā)用流行，當(dāng)孟子言“理義之悅我心”時(shí)即已點(diǎn)明人的情感世界中內(nèi)含著明確的超越性的道德情感指向。今日社會(huì)生活中，人們?cè)陉U發(fā)務(wù)實(shí)求真、崇尚自由的理想訴求時(shí)，往往極力凸顯自然性情的合法性、合理性，卻忽視了情理所包含的自我規(guī)范與良知發(fā)明等更為豐富和深邃的思想寓意，由此很容易引發(fā)縱情肆欲、精于為己等不良現(xiàn)象，故有必要結(jié)合傳統(tǒng)情理思想進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整。
概言之，中華禮樂(lè)文明體現(xiàn)了中國(guó)文化的特質(zhì)，通情達(dá)禮則彰顯中華禮樂(lè)文明的核心精神，它對(duì)當(dāng)代國(guó)人精神世界與社會(huì)生活的啟示可謂是深遠(yuǎn)和多元的。
（摘編自華軍《“通情達(dá)禮”：中華禮樂(lè)文明的核心精神》）
4．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．與中國(guó)傳統(tǒng)文化不同，西方傳統(tǒng)文化割裂自然與文明的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)二者對(duì)立。
B．中華禮樂(lè)文明中，人的自然性情既是文明創(chuàng)生的搖籃，也是文明的理想歸所。
C．中華禮樂(lè)文明本乎性情，但本乎性情不意味著縱情肆欲，而要發(fā)乎情，止乎理。
D．認(rèn)識(shí)到中華禮樂(lè)文明通情達(dá)禮的特質(zhì)，便可處理好當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的諸多問(wèn)題。
5．下列關(guān)于原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（?????）
A．文章引用錢(qián)穆的觀點(diǎn)，表明作者對(duì)此的認(rèn)同，并以此作為本文的中心論點(diǎn)。
B．文章從啟發(fā)現(xiàn)實(shí)的角度，重點(diǎn)從歷史文化的角度對(duì)中華禮樂(lè)文化進(jìn)行了分析。
C．文章詳細(xì)地闡述了中華禮樂(lè)文明的優(yōu)點(diǎn)，兼及不足，體現(xiàn)了作者辯證的態(tài)度。
D．文章通過(guò)梳理“理”的兩個(gè)源頭，證明理雖然排斥情，卻是情的最終歸宿。
6．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”，孔子的這種“好”是其理想人格現(xiàn)實(shí)情態(tài)的反映。
B．“顏淵死，門(mén)人欲厚葬之。子曰：‘不可。’門(mén)人厚葬之，子曰：‘回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也！’”這段話體現(xiàn)了“發(fā)乎情，止乎理”的原則。
C．“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，是古人將共有之意上升到天人一體的高度。
D．“背繩墨以追曲兮，競(jìng)周容以為度”，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚國(guó)奸佞小人共情的集中體現(xiàn)。

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在我國(guó)古代社會(huì)，人們將神話歷史化，把代代相傳的神話當(dāng)做歷史，而現(xiàn)代我們則用歷史的眼光來(lái)解讀神話。神話反映了人類(lèi)早期的宇宙觀，同時(shí)在破解宇宙的秘密中發(fā)揮了無(wú)與倫比的作用。女?huà)z神話、希伯來(lái)神話、古希臘神話都對(duì)宇宙進(jìn)行了廣泛的探索，表達(dá)出早期人類(lèi)文明的宇宙觀。
早期人類(lèi)長(zhǎng)期彷徨于夢(mèng)想狀態(tài)與大自然的威脅之下，而當(dāng)他們領(lǐng)悟了宇宙的訊息與呼喚時(shí)，立刻以怒濤般澎湃的熱情，一氣呵成，創(chuàng)造了神農(nóng)神話。當(dāng)一個(gè)民族漸漸發(fā)展，開(kāi)始對(duì)世界和自己的來(lái)源問(wèn)題感到疑惑并做出各種不同的解答時(shí)，文明產(chǎn)生了。這些形形色色、似乎荒誕不經(jīng)的答案經(jīng)過(guò)古人不斷地進(jìn)行闡釋和發(fā)揮，一代傳一代，并堅(jiān)信這是宇宙、人類(lèi)、自然萬(wàn)物的起源，堅(jiān)信這是自己與世界的精神交流。
神話是中華文明的燦爛起點(diǎn)，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歲月的滌蕩，留下了最膾炙人口、最富于生命力的神話。神話是人類(lèi)對(duì)最完美的自我的一種期待，它以浪漫史詩(shī)的形式再現(xiàn)了人類(lèi)最初的社會(huì)生活和精神面貌，對(duì)文明的發(fā)展和繁榮產(chǎn)生了深刻而久遠(yuǎn)的影響。
神農(nóng)神話是一首“生命的頌歌”，洋溢著瑰麗奇幻的生命熱情，把宇宙生命化、把生命人格化，最后，也把人類(lèi)超人化。于是全能的、至上的神以及大英雄，就出現(xiàn)在原始精神世界中，成為神話的核心，但其本質(zhì)，則是早期人類(lèi)生命力的外溢。
神話具有啟示與規(guī)范的力量，它是文化的源頭之一，原始的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)也是古代神話世界觀孕育的孿生兒。古代所有的學(xué)問(wèn)，都與神話有著難分難解的親緣關(guān)系，有的從神話中派生出來(lái)，有的又會(huì)反饋到神話中，推動(dòng)神話本身的形成，影響神話的流傳、演變，形成了一個(gè)民族的世界觀和精神世界的源頭。
中國(guó)的創(chuàng)世神話是華夏民族最早的文學(xué)形式，是世界神話中最美麗、最偉大的神話之一。它包括神的故事和英雄傳說(shuō)兩個(gè)部分。神的故事包括神的出世、神的家庭、神的創(chuàng)造、神的戰(zhàn)爭(zhēng)、人類(lèi)世界的起源、人神愛(ài)戀、人與神的合作與斗爭(zhēng)。英雄傳說(shuō)起源于對(duì)祖先的崇拜，反映了遠(yuǎn)古時(shí)代人類(lèi)的生存活動(dòng)以及與自然進(jìn)行的斗爭(zhēng)。中國(guó)神話創(chuàng)造出一系列神的故事傳說(shuō)，最早闡述了中國(guó)人的人文理念，為中國(guó)社會(huì)的道德和倫理結(jié)構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。
人類(lèi)文明創(chuàng)造了神話，而它的流傳又因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展而變形或消亡。神話的保存特別依賴(lài)于古文獻(xiàn)的記錄。秦始皇焚書(shū)坑儒、項(xiàng)羽火燒咸陽(yáng)，乃至西漢、漢魏、兩晉之交的動(dòng)亂，三武一宗滅佛和明清的文字獄，都造成書(shū)籍的大量流失。目前古籍中記述神話較多的有《山海經(jīng)》《楚辭》等，在《國(guó)語(yǔ)》《左傳》及《論衡》等書(shū)中也保存有片段材料。
神農(nóng)神話有人類(lèi)早期特定的現(xiàn)實(shí)和思想的反映，決定了它的興旺時(shí)期只能是在人類(lèi)的嬰兒期或童年。隨著歷史的發(fā)展，生產(chǎn)力提高，人們的認(rèn)識(shí)也得到提高，人類(lèi)走向成熟，大自然逐步被支配，對(duì)自然的神化不再成為人類(lèi)意識(shí)的特征，而作為社會(huì)生活和思想的一面鏡子，神話從內(nèi)容到表現(xiàn)方法上都必然產(chǎn)生較大的改變。
（摘編自楊槐《眾妙之門(mén)—一文本中的神話與神農(nóng)》，有刪改）
7．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．神話反映了人類(lèi)早期的宇宙觀，是人類(lèi)對(duì)最完美的自我的一種期待，是人類(lèi)文化的源頭之一。
B．神農(nóng)神話將人類(lèi)超人化，全能至上的神與大英雄是其核心，是早期人類(lèi)對(duì)強(qiáng)大生命力的頌歌。
C．我國(guó)創(chuàng)世神話有神的故事和英雄傳說(shuō)兩個(gè)部分，前者奠定了我國(guó)社會(huì)的道德和倫理結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。
D．我國(guó)神話主要保存在《山海經(jīng)》《楚辭》《國(guó)語(yǔ)》等古代典籍中，能夠完好保存下來(lái)的可能性極小。
8．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．文章首段通過(guò)對(duì)我國(guó)古代和現(xiàn)代對(duì)待神話的不同態(tài)度的比較，來(lái)引出下文的論述。
B．文章運(yùn)用歷史的眼光論述了神話的產(chǎn)生、神話對(duì)人類(lèi)文明發(fā)展的影響及其流傳等問(wèn)題。
C．文章將世界神話與中國(guó)神話交替論述，在比較中凸顯了中國(guó)神話的魅力和歷史地位。
D．文章綜合運(yùn)用了比喻論證、舉例論證等多種方法論證觀點(diǎn)，論證靈活多樣，增強(qiáng)說(shuō)服力。
9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（?????）
A．神話具有啟示與規(guī)范的力量，所以古代所有學(xué)問(wèn)都與神話有著難分難解的親緣關(guān)系。
B．神話中英雄傳說(shuō)的產(chǎn)生和遠(yuǎn)古時(shí)代人類(lèi)的生存活動(dòng)及人類(lèi)與自然的斗爭(zhēng)密切相關(guān)。
C．盤(pán)古、伏羲、女?huà)z等我國(guó)古代神話中的人物故事來(lái)源于遠(yuǎn)古時(shí)代先民對(duì)祖先的崇拜。
D．隨著生產(chǎn)力的提高和人類(lèi)的逐步成熟，神話不再是人類(lèi)意識(shí)的特征，它將退出歷史舞臺(tái)。

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“小人”是先秦文獻(xiàn)中習(xí)見(jiàn)的一個(gè)詞，而且出現(xiàn)得很早。如“周公曰：?jiǎn)韬?！君子所其無(wú)逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺”（《尚書(shū)·無(wú)逸》）。后來(lái)的文獻(xiàn)中，“小人”之說(shuō)可謂比比皆是。先秦史料中的“小人”一詞，其所指與含義是多變而復(fù)雜的，不過(guò)大體說(shuō)來(lái)主要有以下四層意思。
其一是指“勞力者”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)分化明顯，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)截然對(duì)立?！蹲髠鳌こ晒辍酚涊d的“是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤”；《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》所說(shuō)的“若布德于民而均平其政事，君子務(wù)治而小人務(wù)力，動(dòng)不違時(shí)，器不過(guò)用，財(cái)用不匱，莫不共祀”，都將“小人”與“盡力、務(wù)力”相勾連，共同地突出了“小人”勞動(dòng)階級(jí)的屬性。在我國(guó)古代農(nóng)耕社會(huì)，所謂“勞力者”，主要指從事種田力耕一類(lèi)的體力勞動(dòng)者，故先秦時(shí)期的“小人”也常用來(lái)指稱(chēng)農(nóng)民。如“世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上，是以上下有禮”（《左傳·襄公十三年》）。文中的“農(nóng)力”，就明白不過(guò)地點(diǎn)明了“小人”的職業(yè)特性。
其二是指位于社會(huì)底層的卑賤者?！靶∪恕睂?zhuān)指“勞力者”，實(shí)也透現(xiàn)了其在下者的卑微屬性。先秦時(shí)期社會(huì)等級(jí)森嚴(yán)，尊卑貴賤界限分明，《左傳·宣公十二年》所載：“舉不失德，賞不失勞。老有加惠，旅有施舍。君子小人，物有服章。貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣?！蔽囊怙@然強(qiáng)調(diào)“君子”與“小人”是社會(huì)地位迥異的兩個(gè)階層，前者指“尊”者，而后者（“小人”）則歸屬為“賤”者。
其三是謙稱(chēng)?！靶∪恕彼谋跋轮?，在社會(huì)交往中又常借用來(lái)作為一種謙稱(chēng)使用。據(jù)《左傳·昭公三年》載：晏子的房子靠近集貿(mào)市場(chǎng)，環(huán)境污濁不堪，又喧囂嘈雜，齊景公想為他換個(gè)房子。但晏子聽(tīng)說(shuō)后一再推辭，稱(chēng)房子雖老，卻是父輩所留，說(shuō)“且小人近市，朝夕得所求，小人之利也”。文中的“小人 ”，顯然是晏子對(duì)語(yǔ)齊景公時(shí)的自稱(chēng)，當(dāng)然也是謙稱(chēng)。
其四是指品格低下者。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著“天命有德”觀念的流行，人的價(jià)值上升，人格意義日益凸顯，品格落差也日漸突出，“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人 ”（《孟子·告子上》）。此時(shí)，人格杰出者常被譽(yù)為“君子”，而反道敗德的卑劣者則被蔑稱(chēng)“小人”。先秦時(shí)期，在道德品格意義上使用“小人”一詞最為突出的當(dāng)數(shù)孔子?？肌墩撜Z(yǔ)》一書(shū)，“小人”一語(yǔ)出現(xiàn)的頻率很高，而且大多是在道德審視和品評(píng)的意義上使用的。大體說(shuō)來(lái)，孔子眼中的“小人”有這樣幾個(gè)特征：一是如墻頭草一樣，沒(méi)有立場(chǎng)、沒(méi)有主見(jiàn)?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）。二是胸?zé)o大志、見(jiàn)識(shí)短淺，“子曰：君子懷德，小人懷土”（《論語(yǔ)·里仁》）。所謂“懷土”，從《論語(yǔ)》來(lái)看，就是缺乏“朝聞道，夕死可矣”的奉獻(xiàn)情懷，缺乏“遠(yuǎn)游”的豪情與冒險(xiǎn)精神，而甘于現(xiàn)狀的守成與自封。三是嗜于物欲、耽于享樂(lè)，囿于眼前的好處?！墩撜Z(yǔ)·里仁》說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利”。四是拉幫結(jié)派、黨同伐異，“子曰：君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》）。五是沒(méi)有敬畏之心，缺乏對(duì)神圣事物的崇敬?！熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）。六是心里陰暗、怨天尤人，“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”（《論語(yǔ)·述而》）。
（摘編自胡發(fā)貴 楊明輝《先秦“小人”摭談”》《文史知識(shí)》2022年第9期）
10．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．“小人”是先秦文獻(xiàn)中習(xí)見(jiàn)的一個(gè)詞，很早出現(xiàn)在《尚書(shū)·無(wú)逸》中。
B．因?yàn)槲覈?guó)是古代農(nóng)耕社會(huì)，故先秦時(shí)期的“小人”也常用來(lái)指稱(chēng)農(nóng)民。
C．“小人”借用為謙詞，是因?yàn)樗鼘?zhuān)指“勞力者”，透現(xiàn)其在下者的卑微屬性。
D．用“君子”“小人”作為在道德品格意義上對(duì)人的評(píng)價(jià)，孔子把小人分為六種情況。
11．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（?????）
A．文章通過(guò)對(duì)“小人”四層意思的論述，可見(jiàn)其演變與社會(huì)制度、觀念和具體語(yǔ)境有關(guān)。
B．第二段論述“小人”的“勞力者”含義是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)分化，階級(jí)對(duì)立造成的。
C．第三段加點(diǎn)字既呼應(yīng)上文論述內(nèi)容，又限定了“小人”最初的意思，體現(xiàn)了論述語(yǔ)言嚴(yán)密的特點(diǎn)。
D．文章末段引用《孟子·告子上》中的話印證了人格杰出者被譽(yù)為“君子”，卑劣者被蔑稱(chēng)“小人”。
12．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．“小人”的四個(gè)意思，除了反映詞語(yǔ)意義的演變，也反映出詞語(yǔ)感情色彩的變化。
B．作為謙詞，“小人”表示自謙，表示自謙的還有“愚”“鄙”“臣”“仆”“拙”等。
C．“有大人之事，有小人之事……勞心者治人，勞力者治于人?！保ā睹献印る墓戮渖稀罚┍憩F(xiàn)了階級(jí)對(duì)立。
D．子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這句話表現(xiàn)了小人黨同伐異的特征。

閱讀下面的文字，完成下面小題。
杜甫的詩(shī)一向被稱(chēng)為詩(shī)史，它廣泛而深刻地反映了唐代安史之亂前后的現(xiàn)實(shí)生活和時(shí)代面貌。把杜詩(shī)稱(chēng)為詩(shī)史，最早見(jiàn)于晚唐孟棨的《本事詩(shī)》。其在敘述李白的一段中，附帶著提到杜甫，說(shuō)“杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩(shī)，推見(jiàn)至隱，殆無(wú)遺事，故當(dāng)時(shí)號(hào)為詩(shī)史”。從這句話看來(lái)，詩(shī)史這個(gè)名稱(chēng)好像是在杜甫時(shí)代已經(jīng)存在了——縱使不在杜甫時(shí)代，也應(yīng)該在孟棨以前。
普遍地用詩(shī)史標(biāo)志杜詩(shī)的特點(diǎn)，始于宋代。五代時(shí)寫(xiě)成的《舊唐書(shū)·杜甫本傳》沒(méi)有提到詩(shī)史；北宋寫(xiě)成的《新唐書(shū)》則說(shuō)杜詩(shī)“世號(hào)詩(shī)史”。宋代詩(shī)文以及詩(shī)話中，凡是有關(guān)杜甫的，詩(shī)史二字常?？梢杂龅健Ｏ瘛巴埔?jiàn)，至隱，殆無(wú)遺事”、像“讀之可以知其世”、像“紀(jì)當(dāng)時(shí)事，皆有據(jù)依”，的確是杜詩(shī)的特點(diǎn)，也是杜甫成為我國(guó)一個(gè)偉大詩(shī)人的重要原因之一。杜甫在這方面給中國(guó)的詩(shī)歌拓寬了一個(gè)領(lǐng)域，明代的唐詩(shī)研究者胡震亨說(shuō)，“以時(shí)事入詩(shī)，自杜少陵始”。他認(rèn)為以時(shí)事入詩(shī)，杜甫發(fā)揮了極大的獨(dú)創(chuàng)性，道前人所未道，這是杜甫對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌的豐功偉績(jī)。但回顧詩(shī)歌的歷史，追溯《詩(shī)經(jīng)》的傳統(tǒng)，這種說(shuō)法是不符合事實(shí)的。但把目光局限在從晉宋到唐初的三百年內(nèi)，這時(shí)期的詩(shī)歌除卻陶潛、鮑照、庾信以及后來(lái)的陳子昂等人的優(yōu)秀作品外，自然代替社會(huì)，形式勝過(guò)內(nèi)容，已成為普遍的現(xiàn)象，而杜甫以其滿腔熱誠(chéng)，大量地歌詠時(shí)事，從這方面看來(lái)，說(shuō)是自他開(kāi)始，也未為不可。
杜甫生在唐代封建社會(huì)發(fā)生巨大變化的時(shí)代。他既有熱情的關(guān)懷，也能作冷靜的觀察，洞悉時(shí)代的癥結(jié)和問(wèn)題的核心所在。他觀察的范圍廣、認(rèn)識(shí)深，并能以高度的藝術(shù)手法把他觀察、認(rèn)識(shí)的所得在詩(shī)歌里卓越地表達(dá)出來(lái)，大大超過(guò)了在他以前的任何一個(gè)詩(shī)人。所以我們說(shuō)，杜甫是中國(guó)詩(shī)歌優(yōu)良傳統(tǒng)偉大的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。也就是這個(gè)緣故，杜詩(shī)才獲得了千百年來(lái)被人公認(rèn)的詩(shī)史的稱(chēng)號(hào)。
詩(shī)史不同于歷史，不能理解為用詩(shī)體寫(xiě)成的歷史。一部好的歷史同樣需要作者能夠認(rèn)識(shí)時(shí)代的癥結(jié)和重大問(wèn)題的核心，同樣可以寫(xiě)得很生動(dòng)?？墒亲鳛樵?shī)史的杜詩(shī)則在深刻反映現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，還通過(guò)多種多樣的風(fēng)格和具有獨(dú)創(chuàng)性的表達(dá)方法處處體現(xiàn)出作者本人的形象，很少只是客觀的描述。浦起龍說(shuō)得好，“少陵之詩(shī)，一人之性情，而三朝之事會(huì)寄焉者也”。誠(chéng)然，杜詩(shī)不僅反映了時(shí)代，同時(shí)也浸透了作者的思想感情，使人感到詩(shī)人的性情活躍在詩(shī)的字里行間。這正是杜甫的詩(shī)史與一般歷史不同的地方，正如胡宗愈所說(shuō)的，里邊包涵著詩(shī)人的“出處去就，動(dòng)息勞佚，悲歡憂樂(lè)，忠憤感激，好賢惡惡”。
抒情和時(shí)事與社會(huì)生活相結(jié)合，是我國(guó)詩(shī)歌從開(kāi)始以來(lái)一直到建安時(shí)代的一個(gè)共同的特點(diǎn)。這個(gè)特點(diǎn)的發(fā)揚(yáng)光大，杜甫做出了巨大的貢獻(xiàn)。
（摘編自馮至《論杜詩(shī)和它的遭遇》）
13．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．據(jù)孟棨《本事詩(shī)》記載，杜甫遭逢“安史之亂”，作品充分反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)，有可能當(dāng)時(shí)就稱(chēng)之為“詩(shī)史”。
B．與自然代替社會(huì)，形式勝過(guò)內(nèi)容的詩(shī)歌相比，陶潛、鮑照等人的作品同杜詩(shī)一樣，都在大量地歌詠時(shí)事。
C．亂世中的杜甫對(duì)社會(huì)生活有廣泛的觀察和深刻的認(rèn)識(shí)，并憑高超的藝術(shù)手法表達(dá)出來(lái)，這是前無(wú)古人的。
D．作為“詩(shī)史”的杜詩(shī)不同于一般的歷史，字里行間包涵著“悲歡憂樂(lè)”“好賢惡惡”，活躍著詩(shī)人的性情。
14．下列對(duì)原文相關(guān)論證的分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．文章開(kāi)篇提出論題，接著論述杜詩(shī)被稱(chēng)“詩(shī)史”的歷史、原因及“詩(shī)史”與歷史的區(qū)別。
B．文章引用胡震亨的論述，闡明杜甫以時(shí)事入詩(shī)給中國(guó)的詩(shī)歌拓寬了一個(gè)領(lǐng)域的觀點(diǎn)。
C．第四段在論述杜詩(shī)的特點(diǎn)時(shí)，將浦起龍與胡宗愈的說(shuō)法進(jìn)行對(duì)比，支撐了自己的觀點(diǎn)。
D．文章在贊揚(yáng)杜甫對(duì)我國(guó)詩(shī)歌貢獻(xiàn)的同時(shí)，也對(duì)言過(guò)其實(shí)的說(shuō)法有所辯駁，具有思辨性。
15．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（?????）
A．與同時(shí)代大多數(shù)詩(shī)人不同，杜甫以滿腔熱誠(chéng)、大量歌詠時(shí)事著稱(chēng)，所以我們說(shuō)“以時(shí)事入詩(shī)，自杜少陵始”，也未為不可。
B．“詩(shī)史”不同于歷史，不能理解為用詩(shī)體寫(xiě)成的歷史，故而“詩(shī)史”不能真實(shí)地反映歷史，而主要是反映作者的主觀情感。
C．杜甫的“史詩(shī)”深刻反映現(xiàn)實(shí)的同時(shí)凸顯作者本人的形象，其詩(shī)句“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳”就體現(xiàn)這樣的特色。
D．在認(rèn)識(shí)清楚時(shí)代的癥結(jié)和問(wèn)題的核心所在的同時(shí)，把抒情和時(shí)事與社會(huì)生活緊密結(jié)合起來(lái)，就能夠書(shū)寫(xiě)出一部?jī)?yōu)秀的歷史。

閱讀下面的文字，完成下面小題。
從學(xué)術(shù)史研究看，《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)器物史到技術(shù)史、從區(qū)域史到全球史、從技術(shù)史到文明史的“三大范式”轉(zhuǎn)型，這無(wú)疑顯示出作者獨(dú)特的學(xué)術(shù)史研究視野。
在物質(zhì)層面，器物本身有其天然的可視性、美術(shù)性和美學(xué)性的優(yōu)點(diǎn)，能直接從物質(zhì)存在本身考察其材料、色彩、機(jī)理、造型與風(fēng)格等要素，這為書(shū)寫(xiě)工藝史提供便利或可“上手”的分析對(duì)象。這種書(shū)寫(xiě)便利也為工藝史書(shū)寫(xiě)?zhàn)B成了偏向于器物史的“俗套”，即放棄器物背后的工匠及其技術(shù)史的書(shū)寫(xiě)。就技術(shù)本身而言，它不會(huì)脫離器物本身而獨(dú)立存在，物的技術(shù)性書(shū)寫(xiě)必然建立在工匠在造物過(guò)程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等關(guān)鍵要素之上，而這些要素在介入造物中絕非來(lái)自物本身。在傳統(tǒng)工匠領(lǐng)域，探究技術(shù)史的本質(zhì)全在于工匠本身的歷史。實(shí)際上，于技術(shù)史的內(nèi)容屬性及其書(shū)寫(xiě)要素為工匠史的書(shū)寫(xiě)帶來(lái)選擇性障礙，以致掩蓋了技術(shù)史書(shū)寫(xiě)的更多維度。因?yàn)?，技術(shù)史不全是工程技術(shù)史或科學(xué)技術(shù)史，還包括人文技術(shù)史或美學(xué)技術(shù)史等分支學(xué)科。就后者而言，《匠心致遠(yuǎn)》呈現(xiàn)的是中華工匠的人文技術(shù)史。很顯然，《匠心致遠(yuǎn)》的學(xué)術(shù)視野已然創(chuàng)造性地從傳統(tǒng)的器物史轉(zhuǎn)向技術(shù)史的書(shū)寫(xiě)，而且是從靜態(tài)的器物史書(shū)寫(xiě)轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)的技術(shù)史書(shū)寫(xiě)。
從空間層面看，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來(lái)就不是靜止的。因此，工匠所造之物在空間上是流動(dòng)的，并在流動(dòng)中形成物的交往及其倫理。物的交往是人際交往的重要方式，在特定空間區(qū)域、路段上展示出了人際交往的魅力。但伴隨全球交往工具或交通工具的發(fā)展，地方性的物質(zhì)交往逐漸掙脫了區(qū)域空間的限制，進(jìn)而擴(kuò)張到全球空間范圍內(nèi)展開(kāi)。譬如，“絲綢之路”就是全球物的交往之路。在這條路上的全球物的交往，展示出區(qū)域史書(shū)寫(xiě)已然失去固有的魅力。因此，技術(shù)的物或物的技術(shù)在絲綢之路上的流動(dòng)、傳播、交往與互鑒已然成為一種史學(xué)景觀。換言之，技術(shù)全球史的書(shū)寫(xiě)是必要的，也是必須引起學(xué)者注意的?！督承闹逻h(yuǎn)》或在這個(gè)領(lǐng)域?yàn)槿藗冋故境鲆粋€(gè)別開(kāi)生面的中華技術(shù)史景觀，這顯然是放棄了區(qū)域史書(shū)寫(xiě)工匠史的傳統(tǒng)，邁向了工匠全球史的書(shū)寫(xiě)領(lǐng)域?！督承闹逻h(yuǎn)》所呈現(xiàn)給讀者的并非工匠技術(shù)的區(qū)域流動(dòng)史，而是工匠技術(shù)的全球史。盡管作者在書(shū)中列舉了中華工匠的磨子技術(shù)、輪子技術(shù)、耕犁技術(shù)、扇子技術(shù)、漆器技術(shù)等十大技術(shù)僅僅是中華工匠技術(shù)史上的冰山一角，但從學(xué)術(shù)視野及其方法論上很顯然為讀者提供了一種學(xué)術(shù)范例。
在物性層面，工匠技術(shù)物能在使用、藝術(shù)、審美、技術(shù)等諸多層面形成特定的工匠文化，并邁進(jìn)工匠文明的高級(jí)階段，進(jìn)而影響人類(lèi)的生活、生存、交往、倫理的狀態(tài)及其質(zhì)量。在《匠心致遠(yuǎn)》中，作者提出了一個(gè)值得關(guān)注的概念——工匠文明。在作者看來(lái)，工匠文明或?yàn)槿祟?lèi)文明的重要樣態(tài)，它參與了人類(lèi)文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。這就是說(shuō)，《匠心致遠(yuǎn)》對(duì)中華工匠技術(shù)的書(shū)寫(xiě)已然不是一般意義上的技術(shù)物及其技術(shù)性的描述，分明是已將技術(shù)物在使用、交往、消費(fèi)與傳承中發(fā)揮的工匠文明作為寫(xiě)作旨?xì)w。
（摘編自《小技術(shù)見(jiàn)出大文明——讀》，《光明日?qǐng)?bào)》，2022年7月16日）
16．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（?????）
A．在工藝史書(shū)寫(xiě)領(lǐng)域，技術(shù)史遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于器物史，而其價(jià)值和意義卻在器物史之上。
B．探究傳統(tǒng)工藝技術(shù)史的本質(zhì)，必然要研究傳統(tǒng)工匠本身的歷史，二者密不可分。
C．由于物的交往可以展示人際交往的魅力，因而物能夠在流動(dòng)中形成其交往倫理。
D．《匠心致遠(yuǎn)》一書(shū)列舉十大中華工匠技術(shù)，展示了別開(kāi)生面的中華技術(shù)史景觀。
17．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．本文采用總分式論證結(jié)構(gòu)，先從學(xué)術(shù)史研究的角度揭示《匠心致遠(yuǎn)》的價(jià)值，再?gòu)娜齻€(gè)層面具體論述。
B．本文開(kāi)宗明義，指出《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了“三大范式”轉(zhuǎn)型，肯定了作者的學(xué)術(shù)史研究視野。
C．本文以“絲綢之路”為例論證了物質(zhì)交往的全球性擴(kuò)張，進(jìn)而闡明了技術(shù)全球史書(shū)寫(xiě)的必要性。
D．本文論述了《匠心致遠(yuǎn)》一書(shū)的文明史轉(zhuǎn)型，認(rèn)為工匠文明參與了人類(lèi)文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。
18．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．工匠是在造物過(guò)程中的關(guān)鍵要素，工匠的工程或科學(xué)技術(shù)水平?jīng)Q定了扇子、輪子、耕犁等技術(shù)物的成敗優(yōu)劣。
B．古代文學(xué)作品中有“胡琴琵琶與羌笛”等樂(lè)器的相關(guān)描述，據(jù)此可知，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來(lái)就不是靜止的。
C．《匠心致遠(yuǎn)》一書(shū)中盡管僅列舉了極其有限的中華工匠技術(shù)，但是仍然能夠從學(xué)術(shù)視野及其方法論上為讀者提供一種學(xué)術(shù)范例。
D．《匠心致遠(yuǎn)》一書(shū)不以特定的工匠文化作為寫(xiě)作旨?xì)w，而將對(duì)中華工匠技術(shù)的書(shū)寫(xiě)提升到工匠文明的層面，從小技術(shù)見(jiàn)出大文明。

閱讀下面的文字，完成下面小題。
地質(zhì)學(xué)清楚地揭示，各個(gè)大陸過(guò)去都曾經(jīng)歷過(guò)巨大的環(huán)境條件變遷，所以我們可望在自然條件下看到生物的變異，如同它們?cè)隈Z養(yǎng)情況下所發(fā)生的那樣。只要在自然狀況下有變異發(fā)生，那么認(rèn)為自然選擇不曾發(fā)揮作用就很難解釋了。常常有人主張，在自然條件下，變異量?jī)H局限在一個(gè)很小的范圍內(nèi)，但這是無(wú)法證實(shí)的。雖然只是作用于外部性狀，并且其結(jié)果很難確定，但人們卻可以將馴養(yǎng)生物個(gè)體的微小差異逐漸積累起來(lái)，并在一段不長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)產(chǎn)生巨大的效果。物種中存在著個(gè)體差異，這是大家所公認(rèn)的。但是除了這些個(gè)體差異外，所有的博物學(xué)家還承認(rèn)有自然變種的存在。它們相互之間的差別十分明顯，值得在分類(lèi)學(xué)著作中記上一筆。沒(méi)有人能明確區(qū)分開(kāi)個(gè)體差異和微小變異，也難以區(qū)分特征明顯的變種和亞種，以及亞種和物種。在分離的大陸上，或在同一大陸被某種障礙所隔離的不同區(qū)域內(nèi)，以及孤立的島嶼上，存在著如此多樣的生物類(lèi)型，它們被一些有經(jīng)驗(yàn)的博物學(xué)家歸為變種，或被另一些博物學(xué)家列為地理種或亞種，而另一些卻將其列為親緣很近、特征明顯的物種。
如果動(dòng)植物確有變異，不管這一變異是多么微小和緩慢，只要其變異或個(gè)體差異在某一方面有益于自身發(fā)展，它們?yōu)槭裁床粫?huì)通過(guò)自然選擇將其保存和積聚起來(lái)，即所謂最適者生存呢？如果人們能夠耐心地選擇有利于自己的變異，那么在復(fù)雜而多變的生活條件下，那些有利于自然界生物的變異為什么不會(huì)經(jīng)常產(chǎn)生，并得到保存或選擇呢？那些在漫長(zhǎng)的時(shí)間長(zhǎng)河里起作用的，并嚴(yán)格審視每一個(gè)生物的全部體制、構(gòu)造和生活習(xí)性的選擇力量——即擇優(yōu)棄劣的力量，會(huì)受到什么限制嗎？據(jù)我看，沒(méi)有任何東西可以限制這種緩慢的，并巧妙地使每一種生物類(lèi)型都能適應(yīng)最為錯(cuò)綜復(fù)雜的生活條件的力量。
1859年11月，達(dá)爾文出版了曠世之作《物種起源》。與達(dá)爾文同時(shí)發(fā)表相似觀點(diǎn)的華萊士把這個(gè)理論稱(chēng)為“達(dá)爾文主義”。當(dāng)時(shí)生物學(xué)還處于發(fā)展的初期階段，今天我們熟知的遺傳規(guī)律以及基因等概念當(dāng)時(shí)都沒(méi)有出現(xiàn)，因此達(dá)爾文進(jìn)化論在解釋諸多具體細(xì)節(jié)時(shí)難免存在這樣或那樣的不足甚至錯(cuò)誤。在后人的持續(xù)研究中，進(jìn)化論被不斷修正和完善著，但總體而言，達(dá)爾文進(jìn)化論并沒(méi)有被根本性動(dòng)搖。
德國(guó)生物學(xué)家魏斯曼在1885年提出了“種質(zhì)連續(xù)學(xué)說(shuō)”，否定了達(dá)爾文學(xué)說(shuō)中關(guān)于遺傳規(guī)律的一些非正確觀點(diǎn)。但對(duì)于達(dá)爾文進(jìn)化論的主要方面，魏斯曼完全接受并繼承了，認(rèn)為除了自然選擇外，進(jìn)化不再需要其他機(jī)制。這種基于種質(zhì)連續(xù)理論的進(jìn)化學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為“新達(dá)爾文主義”。
站在今天的視角，“種質(zhì)連續(xù)學(xué)說(shuō)”還不是真正的遺傳規(guī)律。奧地利的孟德?tīng)栐?866年發(fā)現(xiàn)了真正的遺傳規(guī)律，即經(jīng)典遺傳學(xué)上的兩個(gè)重要定律——遺傳因子的“分離定律”和“自由組合定律”。1900年，孟德?tīng)柕墓ぷ骷捌溥z傳學(xué)說(shuō)被三位植物學(xué)家各自通過(guò)研究植物雜交而“重新發(fā)現(xiàn)”，遺傳學(xué)從此進(jìn)入了突飛猛進(jìn)的發(fā)展時(shí)期。
遺傳學(xué)蓬勃發(fā)展的最初階段，由不連續(xù)突變引起進(jìn)化的突變論思想占了上風(fēng)，對(duì)達(dá)爾文的漸變論提出了非常尖銳的挑戰(zhàn)。但隨后不久，一系列新的遺傳學(xué)發(fā)現(xiàn)，尤其是群體遺傳學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展，為達(dá)爾文“連續(xù)變異性狀”的遺傳機(jī)制找到了解決方案。當(dāng)然，也對(duì)達(dá)爾文原來(lái)的一些觀點(diǎn)進(jìn)行了修正。例如提出了“適應(yīng)度”的概念取代傳統(tǒng)的“最適者生存”的說(shuō)法。到了20世紀(jì)30年代至40年代，基于漸進(jìn)化、自然選擇和種群思想，同時(shí)又符合已知的遺傳學(xué)機(jī)制，此外還考慮到環(huán)境因素影響的綜合進(jìn)化理論形成，標(biāo)志著現(xiàn)代達(dá)爾文主義的產(chǎn)生。
現(xiàn)代達(dá)爾文主義把進(jìn)化的思想擴(kuò)展到生物學(xué)的所有分支，以消除進(jìn)化生物學(xué)與生物學(xué)其他領(lǐng)域之間的隔閡，也把現(xiàn)代生物學(xué)中各個(gè)領(lǐng)域的進(jìn)展盡量融入其理論框架之中。
如今，在這個(gè)分子生物學(xué)時(shí)代，伴隨著一個(gè)又一個(gè)生命密碼的破解，進(jìn)化論仍在不斷地發(fā)展，“基因選擇學(xué)說(shuō)”“社會(huì)生物學(xué)”“間斷平衡”“中性理論”“進(jìn)化發(fā)育生物學(xué)”等理論或?qū)W科的發(fā)展，都從不同的角度和側(cè)面推進(jìn)著進(jìn)化論。
（摘編自《進(jìn)化論錯(cuò)了嗎》）
19．下列對(duì)材料內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（???????）
A．無(wú)論是在馴養(yǎng)情況下還是自然狀況下，一旦環(huán)境條件發(fā)生變化，生物變異就會(huì)發(fā)生。
B．自然選擇能將所有生物發(fā)展的微小變異保存和積聚，雖過(guò)程緩慢，但不會(huì)受到限制。
C．作者認(rèn)為，自然條件下變異量?jī)H局限在小范圍內(nèi)，但微小變異的累積會(huì)產(chǎn)生巨大效果。
D．后人“重新發(fā)現(xiàn)”了孟德?tīng)柕墓ぷ骷捌溥z傳學(xué)說(shuō)，遺傳學(xué)從而進(jìn)入了快速發(fā)展時(shí)期。
20．下列關(guān)于原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（???????）
A．文章第三段按時(shí)間順序簡(jiǎn)介了科學(xué)家們的研究成果，這有助于讀者對(duì)文本的理解。
B．文章第一段駁斥了“自然選擇不曾發(fā)揮”的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了作者對(duì)于進(jìn)化論的肯定。
C．文章末段通過(guò)“基因選擇學(xué)說(shuō)”等理論或?qū)W科的發(fā)展體現(xiàn)出進(jìn)化論的不斷發(fā)展。
D．文章主要運(yùn)用道理論證和舉例論證的手法，對(duì)文本的論點(diǎn)進(jìn)行了清晰有力的論證。
21．下列對(duì)材料有關(guān)內(nèi)容的概括和分析，正確的一項(xiàng)是（???????）
A．在達(dá)爾文出版《物種起源》后，發(fā)表相似觀點(diǎn)的華萊士將進(jìn)化論稱(chēng)為“達(dá)爾文主義”，可見(jiàn)其不如達(dá)爾文的觀點(diǎn)準(zhǔn)確深入。
B．基于種質(zhì)連續(xù)理論的進(jìn)化學(xué)說(shuō)——“新達(dá)爾文主義”——認(rèn)同“除了自然選擇外，進(jìn)化不再需要其他機(jī)制”的觀點(diǎn)。
C．孟德?tīng)栠z傳學(xué)說(shuō)的“重新發(fā)現(xiàn)”，為達(dá)爾文“連續(xù)變異性狀”的遺傳機(jī)制找到了解決方案，促進(jìn)了現(xiàn)代達(dá)爾文主義的產(chǎn)生。
D．現(xiàn)代達(dá)爾文主義把進(jìn)化的思想擴(kuò)展到生物學(xué)的所有分支，消除了進(jìn)化生物學(xué)與生物學(xué)其他領(lǐng)域之間的隔閡。

閱讀下面的文字，完成下面小題。
中華文明有自身發(fā)展道路與特點(diǎn)，紅山文化是典型代表。紅山文化是中華五千年文明的象征，也是中華文明連綿不斷的實(shí)證，是中華文化多元一體格局形成的歷史基礎(chǔ)。所以，紅山文化研究與文化自覺(jué)和文化自信緊密相連。
“文化自覺(jué)”由費(fèi)孝通先生于1997年首次提出。提出背景是面對(duì)全球一體化的發(fā)展，要保持文化的多元化，必須對(duì)自己歷史文化有“自知之明”，即費(fèi)先生此前提出的中華民族和文化多元一體格局是如何形成和發(fā)展的。費(fèi)孝通先生曾發(fā)表《北大百年與文化自覺(jué)》一文，他認(rèn)為蘇秉琦先生《中國(guó)文明起源新探》一書(shū)“是幾代北大人的成果，是中國(guó)人對(duì)自己的文化自覺(jué)。”
此后，由費(fèi)先生倡議，召開(kāi)多次以“中國(guó)古代玉器與文化傳統(tǒng)”為題的學(xué)術(shù)會(huì)議。第一次會(huì)議以紅山文化玉器及以玉為禮到以玉比德為主要內(nèi)容。蘇秉琦先生的《中國(guó)文明起源新探》一書(shū)中，也以紅山文化的考古新發(fā)現(xiàn)為主要內(nèi)容。
蘇秉琦先生的六大區(qū)域劃分理論中六大區(qū)系分成兩大塊：一塊面向大陸，一塊面向太平洋。這六大區(qū)系各自都有自己的發(fā)展過(guò)程，有自己的文化特點(diǎn)，影響是相互的，一般以為是中原向四周擴(kuò)散。蘇秉琦先生提出，山西陶寺與其周?chē)幕且粋€(gè)綜合體，不是一支蠟燭向周?chē)派?，而是四周向中原匯聚為主導(dǎo)方向。這個(gè)觀點(diǎn)，現(xiàn)在被大家廣泛接受。同時(shí)，蘇秉琦先生深入思考的是“對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)（長(zhǎng)期起積極作用的因素）如何從星星之火成為燎原之勢(shì)，從涓涓細(xì)流匯成長(zhǎng)江大河這個(gè)千古之謎，從考古學(xué)尋找‘破密’的鑰匙?！被卮鹆酥腥A五千年文明連綿不斷的根本原因。紅山文化在說(shuō)明這兩大課題方面有著豐富的資料。
紅山文化考古百年（1921-2021），以牛河梁遺址發(fā)現(xiàn)為界分為前六十年和后四十年兩大階段。牛河梁遺址的發(fā)現(xiàn)，對(duì)紅山文化的認(rèn)識(shí)提高了一大步。牛河梁祭祀型遺址歸納起來(lái)有兩個(gè)特點(diǎn)：一是祭祀遺存的規(guī)范化，如壇廟冢和玉器的形制結(jié)構(gòu)組合等：二是祭祀禮儀的制度化，如葬玉組合制度，這背后是信仰的體系化。牛河梁祭臺(tái)三層，明確是祭天用的。祭天和祭祖是中國(guó)古代最高的禮儀。祭壇又同女神廟一南一北，既成組合，又有南北中軸線的布局。這種祭祖與祭天的禮儀，祭祀建筑的類(lèi)型、組合、結(jié)構(gòu)、布局，特別是祭天遺跡方位（南郊）結(jié)構(gòu)（三環(huán)式圈丘壇體），從五千年前文明起源經(jīng)秦漢、北魏、隋唐一直延續(xù)到明清時(shí)期。
南北交匯在紅山文化中是一個(gè)非常重要的內(nèi)容。突出表現(xiàn)為玉器與彩陶的對(duì)話。彩陶與玉器，是史前時(shí)期藝術(shù)含量較高的兩種文化因素，它們?cè)诰嘟窦s六至五千年前后遍布中華大地，卻各有主次，且一西一東各有主要分布地域。只有紅山文化為彩陶與玉器并重又互有影響。而且紅山文化的積石冢上有彩陶筒形器，女神廟出土了彩陶祭器，紅山文化特有的龍鱗紋是吸收仰韶文化彩陶技法形成的文化特色。紅山人將外來(lái)因素神圣化，以此來(lái)理解蘇秉琦先生所說(shuō)的“華山玫瑰燕山龍”。
紅山文化是南北交匯的結(jié)晶。紅山文化的祭壇、女神廟和積石冢群等可以看作是以龍和華（花）為象征的兩個(gè)不同文化傳統(tǒng)的共同體結(jié)合到一起，迸出的文明“火花”。
文明能夠傳下去就是文明，文明起源是以傳遞為標(biāo)準(zhǔn)的，傳統(tǒng)文化中的積極因素匯集到一起，中國(guó)有了五千年延綿不斷的歷史。
（摘編自李富《郭大順：紅山百年與文化自覺(jué)》）
22．下列對(duì)原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．要在全球一體化發(fā)展時(shí)期保持文化的多元化，必須努力達(dá)成對(duì)自己的文化自覺(jué)。
B．蘇秉琦先生認(rèn)為中華文明六大區(qū)系以中原為核心向四周輻射，該理論被廣泛接受。
C．牛河梁時(shí)期的祭祀遺存規(guī)范化、禮儀制度化、建筑特色化等，影響延續(xù)到明清。
D．南北文化交融構(gòu)成了紅山文化的顯著特色，顯示了紅山文化強(qiáng)大文化吸收能力。
23．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（?????）
A．文章立足于“文化自覺(jué)”，深入地論述了紅山文化在中華文明發(fā)展過(guò)程中的典型表現(xiàn)及其意義。
B．文章引用費(fèi)孝通的觀點(diǎn)和蘇秉琦的理論，充分證明了蘇秉琦關(guān)于中國(guó)文明起源研究成果的價(jià)值。
C．闡述牛河梁遺址的發(fā)現(xiàn)對(duì)紅山文化乃至中華文明的意義時(shí)，采用了舉例論證、歸納論證等方法。
D．文章以玉器與彩陶兩種文化因素作為例證，論證了紅山文化時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入高度發(fā)達(dá)的文明形態(tài)。
24．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．紅山文化作為中華文明的重要組成部分，體現(xiàn)了中華文明自身發(fā)展道路與特點(diǎn)，既可以作為象征也堪稱(chēng)實(shí)證。
B．費(fèi)孝通倡議召開(kāi)的學(xué)術(shù)會(huì)議主題內(nèi)容與蘇秉琦著作主題內(nèi)容一致，這是費(fèi)孝通推崇蘇秉琦并與之合作的基礎(chǔ)。
C．研究紅山文化，可以很好地幫助我們理解中國(guó)文化中長(zhǎng)期起積極作用的因素，理解中華文明綿亙不斷的緣由。
D．五六千年前遍布中華大地的玉器和彩陶分屬西東兩個(gè)地域，在紅山文化中交融，它們都是中國(guó)歷史中的要素。

閱讀下面的文字，完成下面小題。
“強(qiáng)化重要文化和自然遺產(chǎn)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)系統(tǒng)性保護(hù)”是“十四五”規(guī)劃建議中提出的重要命題，而形成系統(tǒng)性保護(hù)，城市是重要載體。一個(gè)城市的歷史遺跡、文化古跡、人文底蘊(yùn)，既是城市的生命、城市的根和魂，在互聯(lián)網(wǎng)傳播和文化交流的語(yǔ)境中，又是提煉中國(guó)故事、自塑文化形象的抓手。
城市歷史文化遺產(chǎn)是歷史文化的重要現(xiàn)實(shí)載體，承載著城市特有的歷史情感和記憶，積淀和凝聚著豐富的文化內(nèi)涵，對(duì)現(xiàn)代城市精神生活產(chǎn)生多方面積極影響。一個(gè)有悠久歷史文化傳統(tǒng)和特色文化傳承的城市，一定是有靈魂和充滿生機(jī)活力的城市。城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展固然重要，但沒(méi)有文化遺產(chǎn)的妥善保護(hù)、合理利用和世代傳承，城市生命根脈將無(wú)以延續(xù)。修復(fù)和保護(hù)物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本質(zhì)上就在于守住歷史文化傳承，守護(hù)城市的生命之源。
近些年，一些城市盲目開(kāi)發(fā)建設(shè)，割斷了歷史文脈，一批具有重要?dú)v史、藝術(shù)和科學(xué)價(jià)值的文物古跡遭到人為損毀，之后卻又通過(guò)“制造假古董”來(lái)亡羊補(bǔ)牢。一些城市出現(xiàn)眾多由傳統(tǒng)街道改造而成的仿古商業(yè)街，獨(dú)具特色的歷史街區(qū)逐漸失去應(yīng)有的歷史信息和真實(shí)價(jià)值。此外，由于時(shí)間的沖刷，部分非遺項(xiàng)目賴(lài)以生存的生態(tài)環(huán)境正逐漸消失，一些傳統(tǒng)文化、民俗、技藝出現(xiàn)了后繼乏人的情況。
曾經(jīng)，城市歷史文化空間被破壞、文脈被割裂，數(shù)百年乃至千年以來(lái)，那些滲入城市肌理、沉淀出的獨(dú)特記憶和標(biāo)識(shí)日漸式微，這實(shí)際是城市文化之殤。城市文化之殤導(dǎo)致“千城一面”“無(wú)地方性”的趨同化現(xiàn)象日趨嚴(yán)重，精神價(jià)值被異化和隱沒(méi)，產(chǎn)生的將是繁華散盡的失落。如果不控制和改變這種狀況，任其泛濫，城市文化基因和歷史文脈必將一步步被銷(xiāo)蝕。毋庸諱言，城市文化要發(fā)展和創(chuàng)新，但若脫離其根脈，必然只能是外部機(jī)械模仿、臆造，毫無(wú)生命力可言，甚至導(dǎo)致市民文化認(rèn)同感和歸屬感的缺失。
近些年，在文化自信得到深度闡揚(yáng)的背景下，很多城市意識(shí)到歷史文化遺產(chǎn)的重要價(jià)值，著手保護(hù)和治理，并取得了非常積極的效果。南京從集慶門(mén)到定淮門(mén)段的外秦淮風(fēng)光帶、幕府山風(fēng)景區(qū)、玄武湖等區(qū)域的文化環(huán)境整治，重現(xiàn)了六朝都會(huì)的繁華景象。 成都作為天府之國(guó)，歷時(shí)2000多年不易其址、不更其名，蜀文化正在成為一張享譽(yù)海內(nèi)外的城市名片。福州著名歷史街區(qū)“三坊七巷”的全面修繕，不僅記錄了城市的歷史、社會(huì)和思想變遷，也成為福州城市性格、風(fēng)俗和文化的代表符號(hào)。
城市歷史文化保護(hù)是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，也是一項(xiàng)長(zhǎng)期任務(wù)，需要全社會(huì)共同參與、持續(xù)推進(jìn)、久久為功，以繡花功夫提升城市文化治理水平。城市發(fā)展需要文化的引領(lǐng)、精神的支撐，切實(shí)把歷史文化根脈的保護(hù)和傳承熔鑄在城市的創(chuàng)造力和凝聚力之中，納入城市更新的整體發(fā)展規(guī)劃。在城市更新行動(dòng)中“要有敬畏之心”，保存好城市歷史記憶，增強(qiáng)“地方性"文化認(rèn)同和文化自覺(jué)，提升文化自信，培養(yǎng)市民對(duì)城市歷史文化的責(zé)任感和自豪感，守住城市的生命根脈。這本身也是對(duì)城市的文化尊重、文明敬仰和家園厚愛(ài)。
(摘編自尹才祥《城市開(kāi)發(fā)不能割斷歷史文脈》)
25．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（?????）
A．城市開(kāi)發(fā)須抓住歷史遺跡、文化古跡、人文底蘊(yùn)，城市失去這些就失去了生命。
B．很多城市破壞了非遺項(xiàng)目賴(lài)以生存的環(huán)境，割斷了歷史文脈，喪失了發(fā)展優(yōu)勢(shì)。
C．市民的文化認(rèn)同感和歸屬感的缺失，導(dǎo)致“千城一面”的趨同化現(xiàn)象日趨嚴(yán)重。
D．城市歷史文化的保護(hù)需要一種繡花功夫：對(duì)城市每寸土地都要進(jìn)行細(xì)致的美化。
26．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是 （?????）
A．文章引述“十四五”規(guī)劃，為論證城市開(kāi)發(fā)“不能割斷歷史文脈”提供了理論依據(jù)。
B．文章指出一些城市盲目開(kāi)發(fā)導(dǎo)致其歷史文化遭嚴(yán)重破壞，使論點(diǎn)有了很強(qiáng)的針對(duì)性。
C．文章列舉南京、成都等事例，論證了有文化自信的城市才能夠塑造優(yōu)秀的城市形象。
D．文章以“近些年”兩次引出關(guān)于城市開(kāi)發(fā)的內(nèi)容，前述缺點(diǎn)，后論成就，對(duì)比鮮明。
27．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．那些能修復(fù)和保護(hù)好物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的城市，往往是有靈魂有活力的城市。
B．如果一個(gè)城市熱衷于制造假古董和建設(shè)仿古商業(yè)街，則其歷史文脈就會(huì)被割斷。
C．城市無(wú)論怎樣發(fā)展，都不能破壞歷史上滲入城市肌理、沉淀出的獨(dú)特記憶和標(biāo)識(shí)。
D．培養(yǎng)市民對(duì)城市歷史文化的責(zé)任感和自豪感，應(yīng)是城市發(fā)展規(guī)劃中的重要內(nèi)容。

閱讀下面的文字，完成下面小題。
藝術(shù)和實(shí)際人生的距離
朱光潛
藝術(shù)一方面要使人從實(shí)際生活牽絆中解放出來(lái)，一方面也要使人能了解，能欣賞；距離不及，容易使人回到實(shí)用世界，距離太遠(yuǎn)，又容易使人無(wú)法了解欣賞。
許多人歡喜從道德的觀點(diǎn)來(lái)談文藝，從韓昌黎的“文以載道”說(shuō)起，一直到現(xiàn)代“革命文學(xué)”以文學(xué)為宣傳的工具止，都是把藝術(shù)硬拉回到實(shí)用的世界里去。一個(gè)鄉(xiāng)下人看戲，看見(jiàn)演曹操的角色扮老奸巨猾的樣子惟妙惟肖，不覺(jué)義憤填膺，提刀跳上舞臺(tái)，把他殺了。從道德的觀點(diǎn)評(píng)藝術(shù)的人們都有些類(lèi)似這位殺曹操的鄉(xiāng)下佬，義氣雖然是義氣，無(wú)奈是不得其時(shí)，不得其地。他們不知道道德是實(shí)際人生的規(guī)范，而藝術(shù)是與實(shí)際人生有距離的。
藝術(shù)須與實(shí)際人生有距離，所以藝術(shù)與極端的寫(xiě)實(shí)主義不相容。寫(xiě)實(shí)主義的理想在妙肖人生和自然，但是藝術(shù)如果真正做到妙肖人生和自然的境界，總不免把觀者引回到實(shí)際人生，使他的注意力旁遷于種種無(wú)關(guān)美感的問(wèn)題，不能專(zhuān)心致志地欣賞形象本身的姜。
藝術(shù)上有許多地方，乍看起來(lái)，似乎不近情理。古希臘和中國(guó)舊戲的角色往往帶面具，穿高底鞋，表演時(shí)用歌唱的聲調(diào)，不像平常說(shuō)話。埃及雕刻對(duì)于人體加以抽象化，往往千篇一律。波斯圖案畫(huà)把人物的肢體加以不自然的扭曲，中世紀(jì)“哥特式”諸大教寺的雕像把人物的肢體加以不自然的延長(zhǎng)。中國(guó)和西方古代的畫(huà)都不用遠(yuǎn)近陰影。這種藝術(shù)上的形式化往往遭淺人唾罵，它固然時(shí)有流弊，其實(shí)也含有至理。這些風(fēng)格的創(chuàng)始者都未嘗不知道它不自然，但是他們的目的正在使藝術(shù)和自然之中有一種距離。說(shuō)話不押韻，不論平仄，做詩(shī)卻要押韻，要論平仄，道理也是如此。藝術(shù)本來(lái)是彌補(bǔ)人生和自然缺陷的。如果藝術(shù)的最高目的僅在妙肖人生和自然，我們既已有人生和自然了，又何取乎藝術(shù)呢？
藝術(shù)都是主觀的，都是作者情感的流露，但是它一定要經(jīng)過(guò)幾分客觀化。藝術(shù)都要有情感，但是只有情感不一定就是藝術(shù)。許多人本來(lái)是笨伯而自信是可能的詩(shī)人或藝術(shù)家。他們常埋怨道：“可惜我不是一個(gè)文學(xué)家，否則我的生平可以寫(xiě)成一部很好的小說(shuō)。”富于藝術(shù)材料的生活何以不能產(chǎn)生藝術(shù)呢？藝術(shù)所用的情感并不是生糙的而是經(jīng)過(guò)反省的。蔡琰在丟開(kāi)親子回國(guó)時(shí)絕寫(xiě)不出《悲憤詩(shī)》，這首詩(shī)是痛定思痛的結(jié)果。藝術(shù)家在寫(xiě)切身的情感時(shí)，都不能同時(shí)在這種情感中過(guò)活，必須把它加以客觀化，必定由站在主位的嘗受者退位至站在客位的觀賞者，一般人不能把切身的經(jīng)驗(yàn)放在一種距離以外去看，所以情感盡管深刻，經(jīng)驗(yàn)盡管豐富，終不能創(chuàng)造藝術(shù)。
28．下列關(guān)于“藝術(shù)和實(shí)際人生”關(guān)系的表述，正確的一項(xiàng)是（?????）
A．藝術(shù)與實(shí)際人生要有距離，沒(méi)有距離，就會(huì)讓人回到實(shí)用世界；距離遠(yuǎn)了，才能使人欣賞并從生活牽絆中逃離出來(lái)。
B．藝術(shù)是與實(shí)際人生是有距離的，當(dāng)人們用作為實(shí)際人生規(guī)范的道德來(lái)談藝術(shù)時(shí)，等于把藝術(shù)拉回到實(shí)用的世界里去了。
C．藝術(shù)須與實(shí)際人生有距離，所以藝術(shù)與寫(xiě)實(shí)主義不相容，藝術(shù)并不追求妙肖人生和自然，而這卻是寫(xiě)實(shí)主義的理想。
D．藝術(shù)和實(shí)際人生產(chǎn)生距離，從而形成了獨(dú)特風(fēng)格，也因此藝術(shù)上的許多做法看似不近情理，但這正是藝術(shù)的目的。
29．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（?????）
A．本文的開(kāi)篇簡(jiǎn)潔明了，通過(guò)藝術(shù)的功用引入“藝術(shù)和實(shí)際人生的距離”這一話題。
B．本文的思路非常清晰，引入話題后，從三個(gè)方面進(jìn)行論述，說(shuō)理充分，令人信服。
C．本文的論證手法多樣，舉例、引用、假設(shè)、比較論證的妙用使道理闡釋深入淺出。
D．本文的立論有的放矢，針對(duì)“許多人歡喜從道德的觀點(diǎn)來(lái)談文藝”這一問(wèn)題展開(kāi)。
30．下列關(guān)于藝術(shù)的名言不能作為論據(jù)支撐本文觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（?????）
A．詩(shī)是由真實(shí)經(jīng)過(guò)想象而出來(lái)的，不單是真實(shí)，亦不單是想象?！魍?br /> B．我們的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)比現(xiàn)實(shí)站更高，應(yīng)當(dāng)使人不脫離現(xiàn)實(shí)又高于現(xiàn)實(shí)。——高爾基
C．藝術(shù)的第一條規(guī)律就是：如果你沒(méi)什么可說(shuō)，就請(qǐng)住嘴。如果你有話可說(shuō)，就請(qǐng)說(shuō)出來(lái)，幸勿胡說(shuō)八道?！_曼·羅蘭
D．偉大的藝術(shù)品不像生活那樣令人失望，它們并不像生活那樣總是在一開(kāi)始就把所有最好的東西都給了我們?！R塞爾·普魯斯特











參考答案
1．C
2．B
3．A

【解析】1．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。
A.“這種創(chuàng)作態(tài)度受到后人黃徹、朱熹的肯定”說(shuō)法錯(cuò)誤。原文第一段為“朱熹說(shuō)：‘淵明詩(shī)所以為高，正在不待安排，胸中自然流出?！@些話正道出了陶詩(shī)的風(fēng)格特點(diǎn)”，可見(jiàn)朱熹闡述的是陶詩(shī)的風(fēng)格特點(diǎn)，而不是創(chuàng)作態(tài)度。
B.“陶淵明的詩(shī)歌語(yǔ)言全都平白如話”說(shuō)法錯(cuò)誤，從文中來(lái)看，第三段說(shuō)“如‘種豆南山下’，‘今日天氣佳’，‘秋菊有佳色’，全都明白如話”，可見(jiàn)“全都明白如話”指稱(chēng)的是所舉例證而非其所有的詩(shī)，選項(xiàng)以偏概全。
D.“他獨(dú)樹(shù)一幟的風(fēng)格受到時(shí)人的推崇”于文無(wú)據(jù)。文章沒(méi)有相關(guān)意思的表示，文中最后一段只表述了“在中國(guó)古代的詩(shī)人里，陶淵明應(yīng)該享有崇高的地位。他的思想和為人確有令人不能不欽佩的地方”。
故選C。
2．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
B.“文章舉《雜詩(shī)》十二首的例子，是為說(shuō)明陶淵明也意圖追求詩(shī)句的精巧”說(shuō)法錯(cuò)誤，從文中來(lái)看，文章第五段說(shuō)“然而陶詩(shī)的語(yǔ)言不是未經(jīng)錘煉和雕鑿的，只是不露痕跡，自然得很。例如《雜詩(shī)十二首……”，可見(jiàn)文中舉出《雜詩(shī)》十二首是為證明陶淵明技巧高超，不露痕跡，詩(shī)歌純熟自然。
故選B。
3．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。
A.“力圖一振當(dāng)時(shí)靡麗的文風(fēng)”分析錯(cuò)誤，第一段說(shuō)“陶詩(shī)的美在于真，也就是自然。這同他的思想、生活和為人是完全一致的。他作詩(shī)不存祈譽(yù)之心，生活中有了感觸就訴諸筆墨，既無(wú)矯情，也不矯飾，一切如實(shí)說(shuō)來(lái)，真率而又自然”，選項(xiàng)中“力圖一振當(dāng)時(shí)靡麗的文風(fēng)”與陶淵明“不存祈譽(yù)之心”“無(wú)心于非譽(yù)”的心境不符。
故選A。
4．D
5．A
6．D

【解析】4．本題考查學(xué)生對(duì)文章內(nèi)容的理解和分析能力。
D.“便可處理好當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的諸多問(wèn)題”說(shuō)法于文無(wú)據(jù)。文章第一段只說(shuō)道“在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展中具有重要的文化啟示意義”，并沒(méi)有說(shuō)便可處理好當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的諸多問(wèn)題。
故選D。
5．本題考查學(xué)生對(duì)文章論證特點(diǎn)的分析能力。
B.“文章從啟發(fā)現(xiàn)實(shí)的角度”說(shuō)法錯(cuò)誤。文章在論證時(shí)兼顧歷史與現(xiàn)實(shí)，既有對(duì)歷史文化的分析，也有對(duì)當(dāng)下問(wèn)題的思考。
C.“兼及不足”說(shuō)法錯(cuò)誤。從文中第三段“今日社會(huì)生活中，人們?cè)陉U發(fā)務(wù)實(shí)求真、崇尚自由的理想訴求時(shí)，往往極力凸顯自然性情的合法性、合理性，卻忽視了情理所包含的自我規(guī)范與良知發(fā)明等更為豐富和深邃的思想寓意，由此很容易引發(fā)縱情肆欲、精于為已等不良現(xiàn)象，故有必要結(jié)合傳統(tǒng)情理思想進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整”可知，引發(fā)縱情肆欲、精于為已等不良現(xiàn)象是當(dāng)今社會(huì)人們沒(méi)有完全理解中華禮樂(lè)文明作造成的結(jié)果，并非中華禮樂(lè)文明自身的弊端。
D.“證明理雖然排斥情”說(shuō)法錯(cuò)誤，從第二段“人的自然性情代表著生存的真實(shí)性，是文明創(chuàng)生的搖籃與理想的歸所”可知，理與情二者并不互相排斥。
故選A。
6．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。
A.引句的意思是，“就是在只有十戶人家的小地方，一定有像我這樣又忠心又守信的人，只是趕不上我這樣好學(xué)罷了?！笨鬃拥倪@種“好”是其理想人格現(xiàn)實(shí)情態(tài)的反映。
B.《論語(yǔ)》這一章的要旨，就是孔子雖然在情感上非常的悲痛，因?yàn)轭伝厥强鬃幼畹靡獾牡茏?，他得到了孔子的心傳，他這一死，道脈就沒(méi)有傳人了，所以孔子非常悲痛?？墒钦劦皆岫Y，孔子卻堅(jiān)持以顏回的身分來(lái)辦相應(yīng)的喪禮。顏回并不是士大夫，他只是一位庶人，就是平民老百姓，按照禮不應(yīng)該厚葬，只能按照庶人的葬禮來(lái)進(jìn)行，再加上顏回家里比較窮困，厚葬不合他的家境。雖然孔子不許可，但是也不能阻止，結(jié)果門(mén)人還是厚葬之。所以孔子就感嘆，因?yàn)榭鬃邮鞘囟Y的。這里正體現(xiàn)了“發(fā)乎情，止乎理”的原則。
C.此句講的是順應(yīng)自然，免除物我之別而融與天地萬(wàn)物之間。是古人將共有之意上升到天人一體的高度。
D.“是戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚國(guó)奸佞小人共情的集中體現(xiàn)”說(shuō)法錯(cuò)誤?！氨忱K墨以追曲兮，競(jìng)周容以為度”，是說(shuō)當(dāng)時(shí)楚國(guó)混亂，人們的行為沒(méi)有準(zhǔn)則可言，朝廷上下一味投機(jī)取巧，鉆營(yíng)逢迎，這可理解為共謀壞事，而原文“所謂‘共情’指人在生生不已的基礎(chǔ)上共有的好惡之情”，選項(xiàng)曲解“共情”的含義。
故選D。
7．D
8．C
9．A

【解析】7．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。
D.“我國(guó)神話主要保存在《山海經(jīng)》《楚辭》《國(guó)語(yǔ)》等古代典籍中”錯(cuò)，原文是“目前古籍中記述神話較多的有《山海經(jīng)》《楚辭》等，在《國(guó)語(yǔ)》《左傳》及《論衡》等書(shū)中也保存有片段材料”。選項(xiàng)曲解文意。
故選D。
8．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
C.“文章將世界神話與中國(guó)神話交替論述，在比較中凸顯了中國(guó)神話的魅力和歷史地位”錯(cuò)，沒(méi)有“交替論述”，只是在第一段涉及“世界神話”，故也沒(méi)有“在比較中凸顯了中國(guó)神話的魅力和歷史地位”。
故選C。
9．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。
B.“……的產(chǎn)生和……密切相關(guān)”錯(cuò)，原文是“英雄傳說(shuō)起源于對(duì)祖先的崇拜，反映了遠(yuǎn)古時(shí)代人類(lèi)的生存活動(dòng)以及與自然進(jìn)行的斗爭(zhēng)”。選項(xiàng)曲解文意。
C.“我國(guó)古代神話中的人物故事來(lái)源于遠(yuǎn)古時(shí)代先民對(duì)祖先的崇拜”錯(cuò)，原文是“英雄傳說(shuō)起源于對(duì)祖先的崇拜”。選項(xiàng)擴(kuò)大了范圍。
D.“它將退出歷史舞臺(tái)”錯(cuò)，原文是“神話從內(nèi)容到表現(xiàn)方法上都必然產(chǎn)生較大的改變”。
故選A。
10．C
11．A
12．D

【解析】10．本題考查學(xué)生理解和分析文章內(nèi)容的能力。
C.“是因?yàn)樗鼘?zhuān)指‘勞力者’”錯(cuò)誤，首先，“小人”并非專(zhuān)指“勞力者”；此外原文的表述是“‘小人’所包含的卑下之意，在社會(huì)交往中又常借用來(lái)作為一種謙稱(chēng)使用”，可見(jiàn)“小人”借用為謙詞，是因?yàn)樗氨跋隆敝狻?br /> 故選C。
11．本題考查學(xué)生分析文章的論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
B.“是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)分化，階級(jí)對(duì)立造成的”錯(cuò)誤，原文的表述是“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)分化明顯，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)截然對(duì)立?！蹲髠鳌こ晒辍酚涊d的……《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》所說(shuō)的……都將‘小人’與‘盡力、務(wù)力’相勾連，共同地突出了‘小人’勞動(dòng)階級(jí)的屬性”。并不能體現(xiàn)“小人”的“勞力者”含義與“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)分化，階級(jí)對(duì)立”存在因果關(guān)系，比如同樣在階級(jí)對(duì)立的時(shí)期，“小人”有不同的含義。
C.“最初的意思”錯(cuò)誤，文中只是說(shuō)“其一是指‘勞力者’”，并未說(shuō)“勞力者”是“小人”最初的意思。
D.“印證了人格杰出者被譽(yù)為‘君子’，卑劣者被蔑稱(chēng)‘小人’”錯(cuò)誤，應(yīng)是論證了“隨著‘天命有德’觀念的流行，人的價(jià)值上升，人格意義日益凸顯”，人們注重價(jià)值的取舍。
故選A。
12．本題考查學(xué)生分析和運(yùn)用文章內(nèi)容的能力。
D.“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”的意思是：“君子成全別人的好事，而不促成別人的壞事。小人則與此相反?！斌w現(xiàn)的是君子對(duì)他人的關(guān)懷和尊重，小人對(duì)他人的惡意傷害，而其中的“人”泛指自己以外的所有人，并不一定是“同黨”?！包h同伐異”指結(jié)幫分派，偏向同伙，打擊不同意見(jiàn)的人。
故選D。
13．B
14．C
15．C

【解析】13．本題考查學(xué)生篩選并整合文本信息的能力。
B.“陶潛、鮑照等人的作品同杜詩(shī)一樣，都在大量地歌詠時(shí)事”錯(cuò)誤。結(jié)合原文第2段看“這時(shí)期的詩(shī)歌除卻陶潛、鮑照、庾信以及后來(lái)的陳子昂等人的優(yōu)秀作品外，自然代替社會(huì)，形式勝過(guò)內(nèi)容，已成為普遍的現(xiàn)象，而杜甫以其滿腔熱誠(chéng)，大量地歌詠時(shí)事”，是杜甫大量地歌詠時(shí)事，可見(jiàn)選項(xiàng)張冠李戴。
故選B。
14．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
C.“將浦起龍與胡宗愈的說(shuō)法進(jìn)行對(duì)比”錯(cuò)誤。引用浦起龍與胡宗愈的說(shuō)法從不同角度來(lái)證明自己的觀點(diǎn)，而不是將二者進(jìn)行對(duì)比。
故選C。
15．本題考查學(xué)生分析概括作者的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。
A.“所以我們說(shuō)‘以時(shí)事入詩(shī)，自杜少陵始’，也未為不可”錯(cuò)誤。原文第4段信息是“但把目光局限在從晉宋到唐初的三百年內(nèi)，這時(shí)期的詩(shī)歌除卻陶潛、鮑照、庾信以及后來(lái)的陳子昂等人的優(yōu)秀作品外，自然代替社會(huì)，形式勝過(guò)內(nèi)容，已成為普遍的現(xiàn)象，而杜甫以其滿腔熱誠(chéng)，大量地歌詠時(shí)事，從這方面看來(lái)，說(shuō)是自他開(kāi)始，也未為不可”，可見(jiàn)文中意思只是說(shuō)從某方面或某個(gè)角度而言，選項(xiàng)因果邏輯表述絕對(duì)。
B.“不能真實(shí)地反映歷史，而主要是反映作者的主觀情感”錯(cuò)誤。原文第4段信息是“可是作為詩(shī)史的杜詩(shī)則在深刻反映現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，還通過(guò)多種多樣的風(fēng)格和具有獨(dú)創(chuàng)性的表達(dá)方法處處體現(xiàn)出作者本人的形象，很少只是客觀的描述”“誠(chéng)然，杜詩(shī)不僅反映了時(shí)代，同時(shí)也浸透了作者的思想感情，使人感到詩(shī)人的性情活躍在詩(shī)的字里行間”，可見(jiàn)選項(xiàng)表述錯(cuò)誤。
D.“就能夠書(shū)寫(xiě)出一部?jī)?yōu)秀的歷史”錯(cuò)誤。結(jié)尾段說(shuō)“抒情和時(shí)事與社會(huì)生活相結(jié)合，是我國(guó)詩(shī)歌從開(kāi)始以來(lái)一直到建安時(shí)代的一個(gè)共同的特點(diǎn)。這個(gè)特點(diǎn)的發(fā)揚(yáng)光大，杜甫做出了巨大的貢獻(xiàn)”，可見(jiàn)選項(xiàng)表述絕對(duì)化。
故選C。
16．B
17．D
18．A

【解析】16．本題考查學(xué)生篩選并整合文本信息的能力。
A.“其價(jià)值和意義卻在器物史之上”無(wú)中生有，文中只說(shuō)“這種書(shū)寫(xiě)便利也為工藝史書(shū)寫(xiě)?zhàn)B成了偏向于器物史的‘俗套’，即放棄器物背后的工匠及其技術(shù)史的書(shū)寫(xiě)”，即在工藝史書(shū)寫(xiě)領(lǐng)域，技術(shù)史遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于器物史，但文中并未提到“其（技術(shù)史）價(jià)值和意義卻在器物史之上”；
C.“由于物的交往可以展示人際交往的魅力，因而……”強(qiáng)加因果，“工匠所造之物……在流動(dòng)中形成物的交往及其倫理”一句，與“物的交往……展示出了人際交往的魅力”一句，二者是被解釋與解釋的關(guān)系。
D.“展示了別開(kāi)生面的中華技術(shù)史景觀”以必然代替或然，原文“《匠心致遠(yuǎn)》或在這個(gè)領(lǐng)域?yàn)槿藗冋故境鲆粋€(gè)別開(kāi)生面的中華技術(shù)史景觀”，可見(jiàn)前面有一個(gè)“或”字。
故選B。
17．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
D.張冠李戴?！啊J(rèn)為工匠文明參與了人類(lèi)文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展”錯(cuò)誤，原文強(qiáng)調(diào)：“在作者看來(lái)，工匠文明或?yàn)槿祟?lèi)文明的重要樣態(tài)，它參與了人類(lèi)文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展”。即“工匠文明參與了人類(lèi)文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展”的觀點(diǎn)是《匠心致遠(yuǎn)》的作者提出來(lái)的，而不是本文的作者。
故選D。
18．本題考查學(xué)生分析概括作者的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。
A.“工匠是在造物過(guò)程中的關(guān)鍵要素”張冠李戴，根據(jù)原文，“關(guān)鍵要素”指的是“在造物過(guò)程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等”而非“工匠”。同時(shí)，“決定了”表述絕對(duì)化。原文為“在物性層面，工匠技術(shù)物能在使用、藝術(shù)、審美、技術(shù)等諸多層面形成特定的工匠文化，并邁進(jìn)工匠文明的高級(jí)階段，進(jìn)而影響人類(lèi)的生活、生存、交往、倫理的狀態(tài)及其質(zhì)量”，是“影響”而不是“決定”。
故選A。
19．D
20．C
21．B

【解析】19．本題考查學(xué)生篩選并整合文中信息的能力。
A.“一旦環(huán)境條件發(fā)生變化，生物變異就會(huì)發(fā)生”錯(cuò)，從“一旦”一詞可知，環(huán)境條件變遷為變異發(fā)生提供可能性，并非充分條件。
B.“自然選擇能將所有生物發(fā)展的微小變異保存和積聚”說(shuō)法有誤。原文是說(shuō)“即擇優(yōu)棄劣的力量…….沒(méi)有任何東西可以限制這種緩慢的……力量”，不是所有的力量。
C.“自然條件下變異量?jī)H局限在小范圍內(nèi)”錯(cuò)，據(jù)“常常有人主張，在自然條件下，變異量?jī)H局限在一個(gè)很小的范圍內(nèi)”，可見(jiàn)是別人的主張而不是作者觀點(diǎn)，且據(jù)“這是無(wú)法證實(shí)的”可見(jiàn)，作者對(duì)此并不贊同。
故選D。
20．本題考查學(xué)生分析文章論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
C.“理論或?qū)W科的發(fā)展體現(xiàn)出進(jìn)化論的不斷發(fā)展”說(shuō)法有誤。原文是說(shuō)“‘基因選擇學(xué)說(shuō)’等理論或?qū)W科的發(fā)展，都從不同的角度推進(jìn)著進(jìn)化論”，這里各種學(xué)說(shuō)本身不能體現(xiàn)出進(jìn)化論的不斷發(fā)展。
故選C。
21．本題考查學(xué)生對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的概括和分析的能力。
A.“不如達(dá)爾文的觀點(diǎn)準(zhǔn)確深入”錯(cuò)誤，原文說(shuō)“當(dāng)時(shí)生物學(xué)還處于發(fā)展的初期階段，今天我們熟知的遺傳規(guī)律以及基因等概念當(dāng)時(shí)都沒(méi)有出現(xiàn)，因此達(dá)爾文進(jìn)化論在解釋諸多具體細(xì)節(jié)時(shí)難免存在這樣或那樣的不足甚至錯(cuò)誤。在后人的持續(xù)研究中，進(jìn)化論被不斷修正和完善著，但總體而言，達(dá)爾文進(jìn)化論并沒(méi)有被根本性動(dòng)搖”，想表現(xiàn)的是達(dá)爾文進(jìn)化論并沒(méi)有被根本動(dòng)搖。
C. “孟德?tīng)栠z傳學(xué)說(shuō)的‘重新發(fā)現(xiàn)’，為達(dá)爾文‘連續(xù)變異性狀’的遺傳機(jī)制找到了解決方案”有誤。根據(jù)原文“但隨后不久，一系列新的遺傳學(xué)發(fā)現(xiàn)，尤其是群體遺傳學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展，為達(dá)爾文‘連續(xù)變異性狀’的遺傳機(jī)制找到了解決方案”可知，為達(dá)爾文“連續(xù)變異性狀”的遺傳機(jī)制找到了解決方案的是群體遺傳學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展。“促進(jìn)了現(xiàn)代達(dá)爾文主義的產(chǎn)生”說(shuō)法也不成立。
D.“消除了”錯(cuò)誤，原文說(shuō)的是“以消除進(jìn)化生物學(xué)與生物學(xué)其他領(lǐng)域之間的隔閡”，可知應(yīng)是目的而非結(jié)果。
故選B。
22．B
23．A
24．B

【解析】22．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。

B.“蘇秉琦先生認(rèn)為中華文明六大區(qū)系以中原為核心向四周輻射”錯(cuò)誤，原文“一般以為是中原向四周擴(kuò)散。蘇秉琦先生提出，山西陶寺與其周?chē)幕且粋€(gè)綜合體，不是一支蠟燭向周?chē)派?，而是四周向中原匯聚為主導(dǎo)方向”，可見(jiàn)，以中原為核心向四周輻射是一般的觀點(diǎn)，不是蘇秉琦先生的觀點(diǎn)。

故選B。

23．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。

B.“充分證明了蘇秉琦關(guān)于中國(guó)文明起源研究成果的價(jià)值”錯(cuò)誤，引用費(fèi)孝通的觀點(diǎn)和蘇秉琦的理論，是為了證明紅山文化在考古研究中的重要意義。

C.“歸納論證”錯(cuò)誤，闡述牛河梁遺址的發(fā)現(xiàn)運(yùn)用了舉例論證，沒(méi)有運(yùn)用歸納論證。
D.“論證了紅山文化時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入高度發(fā)達(dá)的文明形態(tài)”無(wú)中生有，原文“南北交匯在紅山文化中是一個(gè)非常重要的內(nèi)容。突出表現(xiàn)為玉器與彩陶的對(duì)話”以玉器與彩陶為例，是為了論證“南北交匯在紅山文化中是一個(gè)非常重要的內(nèi)容”

故選A。

24．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。

B.“這是費(fèi)孝通推崇蘇秉琦并與之合作的基礎(chǔ)”錯(cuò)誤，原文“他認(rèn)為蘇秉琦先生《中國(guó)文明起源新探》一書(shū)‘是幾代北大人的成果，是中國(guó)人對(duì)自己的文化自覺(jué)?！薄疤K秉琦先生的《中國(guó)文明起源新探》一書(shū)中，也以紅山文化的考古新發(fā)現(xiàn)為主要內(nèi)容”有費(fèi)孝通對(duì)蘇秉琦先生《中國(guó)文明起源新探》一書(shū)的肯定，但沒(méi)有與之合作的說(shuō)法。
故選B。

25．A
26．C
27．B

【解析】25．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。

B.“很多城市破壞了非遺項(xiàng)目賴(lài)以生存的環(huán)境”于文無(wú)據(jù)。原文第3段是說(shuō)“部分非遺項(xiàng)目賴(lài)以生存的生態(tài)環(huán)境正逐漸消失”。
C.“導(dǎo)致”，因果關(guān)系顛倒。原文第4段“如果不控制和改變這種狀況，任其泛濫……甚至導(dǎo)致市民文化認(rèn)同感和歸屬感的缺失”
D.曲解文意，文中“繡花功夫”只是說(shuō)要專(zhuān)心用心、傾力傾情、抓好細(xì)節(jié)，把工作做細(xì)，并非是選項(xiàng)所說(shuō)“對(duì)城市每寸土地都要進(jìn)行細(xì)致的美化”之意。

故選A。

26．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。

C.“論證了有文化自信的城市才能夠塑造優(yōu)秀的城市形象”錯(cuò)誤，論證的是“很多城市意識(shí)到歷史文化遺產(chǎn)的重要價(jià)值，著手保護(hù)和治理，并取得了非常積極的效果”。

故選C。

27．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。

B.“熱衷于制造假古董和建設(shè)仿古商業(yè)街，則其歷史文脈就會(huì)被割斷”因果推理不準(zhǔn)確?！爸圃旒俟哦徒ㄔO(shè)仿古商業(yè)街”不是歷史文脈被割斷的根本原因。
故選B。

28．B
29．D
30．C

【解析】28．本題考查學(xué)生對(duì)文章內(nèi)容的理解和分析的能力。
A.“距離遠(yuǎn)了，才能使人欣賞并從生活牽絆中逃離出來(lái)”錯(cuò)誤。由原文“藝術(shù)一方面要使人從實(shí)際生活牽絆中解放出來(lái)，一方面也要使人能了解，能欣賞；距離不及，容易使人回到實(shí)用世界，距離太遠(yuǎn)，又容易使人無(wú)法了解欣賞”可知，原文說(shuō)的是“距離太遠(yuǎn)，又容易使人無(wú)法了解欣賞”，而不是“使人欣賞并從生活牽絆中逃離出來(lái)”。
C.“所以藝術(shù)與寫(xiě)實(shí)主義不相容”錯(cuò)誤，范圍擴(kuò)大。由原文“藝術(shù)須與實(shí)際人生有距離，所以藝術(shù)與極端的寫(xiě)實(shí)主義不相容。寫(xiě)實(shí)主義的理想在妙肖人生和自然，但是藝術(shù)如果真正做到妙肖人生和自然的境界，總不免把觀者引回到實(shí)際人生”可知，原文說(shuō)的是與“極端的寫(xiě)實(shí)主義”不相容。
D.“從而形成了獨(dú)特風(fēng)格”錯(cuò)誤，無(wú)中生有。由原文“藝術(shù)上有許多地方，乍看起來(lái)，似乎不近情理?！袊?guó)和西方古代的畫(huà)都不用遠(yuǎn)近陰影。這種藝術(shù)上的形式化往往遭淺人唾罵，它固然時(shí)有流弊，其實(shí)也含有至理。這些風(fēng)格的創(chuàng)始者都未嘗不知道它不自然，但是他們的目的正在使藝術(shù)和自然之中有一種距離”可知，原文沒(méi)有說(shuō)“從而形成了獨(dú)特風(fēng)格”。
故選B。
29．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
D.“本文的立論有的放矢”錯(cuò)誤。針對(duì)“許多人歡喜從道德的觀點(diǎn)來(lái)談文藝”這一問(wèn)題作者用的是“駁論”，批駁片面的、錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。
故選D。
30．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。
本文的觀點(diǎn)是“藝術(shù)和實(shí)際人生是有距離的”。
A.“不單是真實(shí)，亦不單是想象”，體現(xiàn)了“藝術(shù)和實(shí)際人生的距離”，可以作為論據(jù)支撐本文觀點(diǎn)。
B.“不脫離現(xiàn)實(shí)又高于現(xiàn)實(shí)”，體現(xiàn)了“藝術(shù)和實(shí)際人生的距離”，可以作為論據(jù)支撐本文觀點(diǎn)。
C.“如果你沒(méi)什么可說(shuō)，就請(qǐng)住嘴。如果你有話可說(shuō)，就請(qǐng)說(shuō)出來(lái)，幸勿胡說(shuō)八道”，講的是有話就說(shuō)，沒(méi)話就不要胡說(shuō)八道，沒(méi)有體現(xiàn)“藝術(shù)和實(shí)際人生的距離”，不能作為論據(jù)支撐本文觀點(diǎn)。
D.“不像生活那樣令人失望，它們并不像生活那樣總是在一開(kāi)始就把所有最好的東西都給了我們”，體現(xiàn)了“藝術(shù)和實(shí)際人生的距離”，可以作為論據(jù)支撐本文觀點(diǎn)。
故選C。


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